3. ПРОТОИЕРЕЙ ГЕОРГИЙ ЗАРЕЦКИЙ, БОГОСЛОВСКИЙ АНАЛИЗ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ ЛИЧНОСТИ КАК СИСТЕМЫ ОТНОШЕНИЙ К БОГУ, ДРУГОМУ И МИРУ.

Протоиерей Георгий  Зарецкий

Богословский анализ психологической теории личности как системы отношений к Богу, другому и миру.

Выпускная квалификационная работа магистра

Санкт-Петербург

2016

Работа выполнена на кафедреЦПД

Научный руководитель – доктор психологических наук Шеховцова Лариса Филипповна                                                                                

     ВВЕДЕНИЕ

«Великое в  малом», - так некто отзывался о человеке. На протяжении всей истории жизни человечества люди, будучи наделенными от Бога разумом, задавали себе вопрос: «Кто есть я?». При этом, находясь в разных условиях жизни и имея различное мировоззрение, отвечали на него по разуму. Но едва ли кто мог остаться безразличным к «тайне человека». В результате возникало множество теорий личности, но не появилась универсальная, расставляющая все точки над «i». Это и понятно, ведь не существует одинаковых людей, следовательно, у этих людей будут различные познавательные способности, эмоциональная сфера, реакции, поступки, мотивы и т.д. ??? Различия между людьми, с одой стороны, осложняют РАЗработку единой концепции личности, с другой же, наоборот, приближают к её если так можно сказать «разгадке», к её пониманию уникальности, её исключительной ценности.

            В рамках данной работы мы остановимся на богословском анализе психологической теории личности.

            Следует заметить, что если бы ответ на вопрос: «Кто есть Я?», - относился только к умозрению, теории, то вряд ли люди стали бы так напряженно и активно искать ответ на него. Ведь от понимания того, кто есть Я, зависит понимание того, кто есть не-Я, т.е. другой. А от этого совокупного постижения зависит жизнеспособность человеческого общества, как в духовном, так и в биологическом смысле.

            Внимание психологии к личности человека обусловлено, в том числе, попыткой объяснения мотивов человеческого поведения. При этом, будучи наукой, психология опирается на научную базу,  область построения умозаключений, которая должна быть закономерной и верифицируемой. Например, анализируя причины почему дети с младенчества посещающие храм и участвующие в церковной жизни, вступая в переходный возраст, уходят из церковной общины, необходимо разобраться в возрастной психологии, в психологии пола, в психологии личности. Но при этом, необходимо учитывать, что попытки дать объективную оценку поступкам личности могут столкнуться с НЕжеланием самой личности быть обнаруженной и объективированной.

            Понимание личности имеет целью РАЗработку концепции, объясняющей личность и её поступки. Это помогает выработать адекватное отношение к другому и его проявлениям вокруг нас.

            Помимо этого анализ личности формирует понимание возможного поведения человека в дальнейшем. А, значит, открывает перспективы моделирования будущего личности, а так же даёт возможности его корректировки, с точки зрения вечных, евангельских ценностей. Все вышесказанное делает актуальным для пастыря, богослова, психолога вопросы, связанные с исследованием человеческой личности.

            Проблемами личности и поиском определений занимаются разные науки – теология, психология, философия, социология. Каждая – используя свои инструменты, методологию и понятийный аппарат. При этом в рамках каждой из наук присутствуют разнообразные, иногда взаимоисключающие взгляды на вопрос о личности.

            Существуют различные подходы к пониманию личности. Например, Карл Роджерс понимал личность как «организованную, долговременную, субъективно воспринимаемую сущность, составляющую самую сердцевину наших переживаний». Гордон Олпорт считал личностью внутреннее «нечто», определяющее характер взаимоотношений человека с миром. Для Эрика Эриксона личность является плодом преодоления психосоциальных кризисов. Джордж Келли представлял личность через самосознание собственного опыта жизни. Альберт БаНдура смотрел на личность как на сложных синтез взаимовлияния личности, поведения и ситуации. Слободчиков В.И. и Исаев Е.И. говорят, что «личность СОЦИО-КУЛЬТУРНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ.  С.А. Чурсанов дает наиболее ёмкое богословское понятие человеческой личности: «Личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, творческая уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы и актуализирующая себя в личностных отношения» .

            Несмотря на это, встречаются БОГОСЛОВСКИЕ мнения, что человек в этом временном мире не является личностью, а есть лишь некая «предличность», которая станет личностью в вечности. Есть и промежуточное мнение. Свт. Филарет Московский, полагал, что человек является личность, но, тем не менее, должен ещё возрасти «в меру возраста Христова» .

            Интересную характеристику личности дает ФилшипРолник: «Получая свою жизнь в дар, человеческая личность является непередаваемой, развивающейся, непрерывно самоопределяемой при изменениях, и действует как относительно объединённый объединитель» .

            ЦЕЛЬЮ  НАШЕЙ РАБОТЫ  ЯВЛЯЕТСЯ Из множества существующих определений личности выделить некоторые общие признаки, характеризующие данное понятие

1 ГЛАВА......ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ  ЛИЧНОСТИ.

            - уникальность, своеобразие, индивидуальность;

            - непостижимость по сути и частичная постижимость в своих поступках;

            - восприятие личности через систему отношений в мире, в широком смысле слова;

            - самоопределение и саморазвитие, определяющееся свободой личности;

            - различность.

            Поскольку нашей задачей не является перечисление всех существующих теорий личности, остановимся на богословском рассмотрении понимания личности.

            Первоначальный смысл, который вкладывался в слово «πρσδωπον»  (просопон), означал – лицо, черты лица, выражения лица (Чурсанов. с. 24). Но это ещё не определение личности. Этот термин применялся и к лицу человека и к морде животного, и даже к ликам статуй. Далее это слово получает значение театральной маски, которую одевали актёры для более яркого выражения играемой роли. Чаще всего за разными «πρσδωπον» были закреплены разные типы людей («герой», «предатель»). Позже слово «πρσδωπον» стало употребляться для обозначения самой роли и самого актёра.

            В принципе, древнейшее значение слова «πρσδωπον» сходно со значением современного русского слова «личина». Исходя из сказанного, можно сделать вывод, что первоначально термин πρσδωπον не имел онтологического смысла, а относился более к эмпирической области, характеризуя изменяемую сторону внешнего мира.

            В Ветхом Завете это же слово чаще всего употребляется для обозначения лица человека (Чурсанов. с.28). Но наибольшее внимание обращает на себя употребление словосочетания – «πρσδωπον προs πρσδωπον» т.е. «лицом к лицу», смещая акцент на личные отношения двух субъектов. Ведь именно для общения люди обращаются друг к другу лицами.

            В Новом Завете это слово употребляется применительно к Лицу Христа, Лицу Отца, неба и земли, и к лицемерию (Чурсанов. с. 31).

            Как справедливо замечает С.А.Чурсанов, понятие лица встречается только в 5% греческих текстов, а в Ветхозаветных писаниях частота употребления этого термина доходит до 96%. Тем самым свидетельствуя близость не греческой культуры, а скорее древнегреческой.

            Следует иметь в виду, что латинский аналог греческого «πρσδωπον»  - «persona» (в смысле – ипостась человека) - относится только к человеку.

            О лице, как части тела, говорит латинское «facies». Исходя из изложенного, видно, что постепенно понятие личности развивалось, наполнялось различными смыслами, вращающимися в пределах интересующей нас темы.

            В древней христианской Церкви мы не встретим четко сформулированных понятий о человеческой личности. Говоря о Личности, Церковь говорила, прежде всего, о Боге. При этом, скорее всего, пытаясь понять отношения между Лицами Пресвятой Троицы. Отправной точкой в стимулировании развития понятия Личности становится необходимость определения различия между Лицами при принятии Их единосущия. Т.е. наличие общей Природы – Божественной, не давало возможности зафиксировать различное. В этих целях отцы-каппадокийцы вводят новую терминологию: «ипостась» - (hypostasis) – они относят к различиям; а сущность (ousia) – к общему. Или «ипостась» - применяют к Лицам и Их отношениям, прежде всего; а сущность – к Природе.

            В результате тринитарных и христологических споров отцами Церкви было сформулировано четкое догматическое учение о Пресвятой Троице и об Иисусе Христе, как 2-ом Лице Пресвятой Троицы. Благодаря трудам свт. Василия Великого (329-379), Григория Богослова (330-389), Григория Нисского (335-394) в сферу церковной лексики проникают понятия лица (πρσδωπον)), ипостаси (), природы (φυỼіѕ), сущности (ουỼіα).

            При формулировании, в достаточной степени, новой для христианства терминлогииотцми Церкви нужно было найти такие слова, которые не нарушая веры в Единого Бога и трансцендентности Бога, придали бы онтологическое содержание каждому Лицу Св. Троицы. Наделённый разумом человек пытался проникнуть в тайну понятия личности, природы, бытия, жизни и смерти. Эти усилия стали одним из стимулов, который помог отцам сформулировать понятие личности в ином ракурсе

            Иоанн Зизиулас, митрополит Пергамский описывая зарождение понятия «лица» у греков,  говорит о восприятии греческой мыслью подлинного бытия как единства - так называемый,- «онтологический монизм». Это мировоззрение взирало на космос как на замкнутую и гармоническую систему,в  которую включался даже Бог. Т.к. выведение Бога за рамки космоса создавало бы угрозу возникновения и существования не единого бытия, а, как минимум, двойственного, т.е. множественного. Что уже не укладывалось в понятие истинного бытия и несло риск краха философских умозаключений, основанных на монизме. Такой же риск несло понимание свободы, как возможности самостоятельно определять свои действия в мире. Человек должен быть подчинён космической гармонии, а не выходить за рамки её. Дабы не нарушать единства мира. Отсюда возникает главная тема древнегреческой трагедии. Конфликт свободы человека с разумной необходимостью подчиняться космической гармонии перерастает, по сути, в борьбу за право стать личностью вопреки судьбе, фатуму, року. На фоне этого противоречия грек пришел к пониманию, что он лишен свободы, «личность – только маска в театре жизни, нечто, лишённое онтологического содержания» (Л.Ф. стр. 6; см. митр. И.З.). Эта умственная рефлексия не остановила работу мысли человека. Напротив, помогла ему пережить, что он не есть его маска, его роль. В некотором смысле он понял, что он – другой, почувствовал свою свободу и уникальность. И хотя «маска» еще связывалась с личностью, процесс их разделения начался.

            «Аналогичные выводы можно сделать и при рассмотрении идеи личности в древнеримской мысли», - заключает митрополит Иоанн. Римская мысль, направленная на правовое регулирование отношений между людьми в обществе и государстве, по-разному воспринимала и самого человека, могущего вступать в союзы, заключать договоры. Лицо для Рима – это субъект правоотношений, вся свобода которого умещается в рамки законодательных норм. Подлинная свобода принадлежит обществу и государству. В это время человек приходит к пониманию, что в нем есть не только внешняя сторона жизни, «не только фасад отношений с другими, но и нечто в глубине» (стр. 7. Л.Ф.)

            Именно такое поверхностное (не онтологическое) восприятие понятия лица греками и римлянами было одним из препятствий для отцов Церкви при введении его в церковный лексикон и догматическое учение. Но оно было ими богословски преодолено.

            «Свое абсолютное онтологическое содержание понятие личности приобрело в ходе усилий Церкви онтологически выразить свою веру в триединого Бога. Эта веры была изначально… она передавалась от поколения к поколению. Однако постоянное и глубокое взаимодействие христианства с гречской философией заострило для церкви проблемы выражения своей веры в «удовлетворительной для греческой мысли форме», - пишет митрополит Иоанн Зизиулас (стр. 31. Бытие)

            Как видно из вышеизложенного, личность у греков никак не связывалась с сущностью. Для выражения этой связи было другое слово – «ипостась». Хотя, как правило, оно отождествлялось с ней. Например, свт. Афанасий Великий писал: «… ипостась – это усия, и у неё нет другого смысла, кроме бытия как такового… Потому, что ипостась и усия означают существование: нечто есть, когда оно существует». (стр. 31. Иоанн Зизиулас. Бытие) Это отождествление и стало источником споров о Святой Троице в IVвеке.

            Термин “личность» в том смысле, в каком он воспринимался на Востоке – вне онтологического содержания – будучи применен к Святой Троице, мог привести к саввелианству (явлению Бога под тремя масками, «ролями»). Поэтому использовался термин «ипостась». Считается, что впервые этот термин был введён в церковное употребление Оригеном. В этом тоже заключался определенный риск, т.к. ранее Плотин рассуждал об ипостасях божества, сливая во едино Бога и мир, что было неприемлимо для христианского богословия. К тому же, учитывая естественные для грехов равенство сущности и ипостаси, легко было уклониться от монотеизма к троебожию. Задача состояла в том, чтобы избежать крайностей с одной и с другой стороны. Нужно было найти такую формулу, которая «позволила бы избежать саввелианства, т.е. сообщить онтологическое содержание каждому лицу Святой Троицы, не покушаясь при этом на библейские принципы единобожия и абсолютной онтологической независимости Бога от мира». Ответом на эту задачу явилось отождествление ипостаси и личности. Считается, что первым применил это тождество в своих трудах святой Ипполий Римский.

            В соответствии с одним из мнений «сущность» и «ипостась» разделились согласно Аристотелю, как «первая» сущность – ипостась и «вторая» сущность – усия. При этом первая сущность – ипостась – индивидуализирует и конкретизирует вторую сущность – усию – общую и неопределенную. Это всего лишь мнение, оно поддается нареканию, так как в трудах святителя Афанасия весьма сложно усмотреть употребление аристотелевских терминов, и к тому же под вопросом остаётся принадлежность указанной классификации к Аристотелю (с. 33-34 И.З. Был  как общ ???). Как бы то ни было, но богословские труды Великих Каппадокийцев совершили кардинальные перемены в употреблении обозначенных понятий. В итоге бытие Божие отождествляется с личностью (И.З. с.37). Таким образом, значение слова «ипостась» приобретает акцент действительности и конкретности в отличие от первоначального смысла абстрактности и мимолетности.

            Многие богословы XX века указывали, что благодаря трудам Великих Каппадокийских отцов был получен не только сугубо богословский ответ на вопрос о соотношении сущности и ипостаси, бытия и личности, но и оказано колоссальное влияние на философию, культуру, антропологию. Владимир Лосский считал, что «…отцы… используя то термины философские, то слова, заимствованные из повседневного языка, так преобразовали их смысл, что сообщили им способность обозначать ту поразительную и новую реальность, которую открывает только христианство, - реальность личности: в Боге и в человеке, ибо человек по образу Богу; в Троице и возрожденном человечестве, ибо Церковь отражает жизнь Божественную (Лосский, догм. Богосл. С. 212)

            Следствием синонимичности личности и ипостаси становится преодоление второстепенности, поверхностности понятия лица и признание за бытием конкретной вещи характера личностности. И именно личностный характер существования определяет «возможность вещи быть самой этой вещью, а не иной» (И.З. стр. 35 Бытия…) Таким образом, из дополнения к бытию (маски) личность становится тем, что имеет автономность и, более того, может являться причиной других личностей, вещей.

            Библейское учение о творении мира из ничего дало возможность «выв??? Онтологическое основание бытия мира за его пределы, возводя его к Богу» (стр. 35 И.З. Бога). Этим был нарушен монизм грехов и разрушен замкнутый круг мироздания, и, самое главное, что само мироздание стало производным от свободы. Причина мира переместилась в область свободы. «Сущее было освобождено от самого себя, и мир стал свободен от принципа необходимость» (И.З. с. 35), а значит исчезла потребность в «маске», «роли», «личине».

            Но более удивительным стало то, что не только причина мироздания переместилась в сферу свободы, теперь и бытие Самого Бога оказалось связанным со свободой. Причину бытия Бога греческие отцы видели в ипостаси (личности) Отца. «Единый Бог – это не единая сущность, а Отец, Который есть и «причина.2 рождения Сына и исхождения Святого Духа» (И.З. стр. 36). То есть онтологическая причина Бога возводит нас к личности. Утверждение, что «Бог есть» не лишает Его свободы, напротив Его бытие связывает с Его свободой быть. При том, что свобода Бога есть в то же время Его любовь. Отец по любви рождает Сына и по любви изводит Св. Духа. «Бог есть постольку, поскольку есть Отец», т.е. есть Тот, Кто из любви и свободно рождает Сына и посылает Духа» (с.36. И.З.). Отсюда следует, что именно Бог-Отец, как личность определяет божественную сущность как единую, делая Бога – единым Богом. То есть вне Троицы нет Бога, как единого Бога, и нет Бога, как Божественной сущности, так как единым онтологическим началом Бога является Отец. «Личное бытие Бога (Отца) устраивает Его сущность и делает её ипостасной.

            Как писал святитель Василий Великий в 38 послании «К Григорию брату»: «… ипостась – это не неопределённое понятие сущности, которое по общности означаемого ни на чём не останавливается, но такое понятие, которое посредство видимых отличительных свойств изображает и очерчивает в неком предмете общее и неопределённое» (Чурсанов, 47). Отсюда весьма справедлив вывод, что такое понимание ипостаси означает её первичность по отношению к природе, так как сущность не может существовать помимо способа существования. Иоанн Зизиулас по этому поводу замечает: «Ни одна сущность, или природа, не существует вне и без личности, или ипостаси, или способа существования. Ни одна личность не существует вне и без сущности, или природы, однако онтологическим «принципом» или «причиной» бытия – то есть тем, что сообщает вещи существоание, - является не сущность, или природа, но личность, или ипостась» (Л.Ф. с.8) (42, с. 97).

            Помимо указанного смысла в понимании ипостаси, Великие Каппадокийцы говорили об инаковости каждой ипостаси, уникальности Божественных Лиц, следовательно не только ипостась отличается от сущности, имея при этом общее с сущностью, но и ипостаси различаются между собой, имея при этом общее в себе и между собою. «Ипостась имеет общее вместе с особенным, а сущность не существует самостоятельно, но созерцается в ипостасях», - пишет прп. Иоанн Дамаскин (Л.Ф., 9) (41, с.243). Ипостась, следовательно, уникальная характеристика каждого лица, проведенная границу, позволяющую различать лица, одно от другого. Иногда указывается на ипостась как на образ или способ бытия, имеющий бытийственный приоритет перед сущностью. Например, свт. Василий Великий пишет: «…нерождённый – это образ существования, а не имя сущности» (Чурсанов, с.50). С 5 века эта формулировка (способ или образ бытия) достаточно прочно закрепляется в богословии. Этот терминологический нюанс позволяет помимо признания единого существа Лиц Пресвятой Троицы, рассматривать Лица как образы бытия, через что выражать нисводимость???Лица к сущности и следующую из этой несводимости личностную уникальность. Как справедливо замечает С.А.Чурсанов: «Богословское понимание личностной уникальности как несводимости лица к природе предполагает инаковость личности не только по отношению к видовой природе или сущности, но и по отношению к индивидуальным признакам, и индивидуализированной природе или индивидуальности» (Чурсанов, с.51).

            В богословии отцов-каппадокийцев понимание ипостаси тесно связано с категорией отношений. По слову святителя Амфилохия Иконийского: «…Отец, Сын и Святой Дух – это наименование способа существования, то есть отношения». (Чурсанов, с.51). В этих формулировках отцы акцентировали внимание на личностной взаимной обращенности ипостасей как замечает С.А.Чурсанов. С этим, в свою очередь, связана мысль о «Личной ответственности за то, как, каким образом и в каком отношении к другим лицам эта природа существует» (Чурсанов, с.52).

            Таким образом, личность – не только применительно к Богу, но и применительно к человеку, является причиной бытия. Быть и находиться  отношениях с другими, теми, которые тоже есть, означает теперь два нераздельно взаимосвязанных аспекта личности. Для того, чтобы существовать, недостаточно просто быть, нужно еще находиться в отношениях с кем-либо. Святитель Василий Великий относил общение к категории онтологической, усматривая в общении природу Богу. «Усматривается в Них некое непрерывное и нерасторгаемое, невыразимое и немыслимое общение» (Х.Ф., 10) цит. По 139, с.64.

            Подводя бытие к пребыванию в отношениях, и в то же время, имея ввиду освобождение от необходимости бытия ипостаси, являющейся онтологически первичной, закономерно возникает вопрос о содержании отношений для возможности бытия личности. Митрополит Иоанн называет таким содержанием – любовь. «Единственным онтологическим проявлением свободы является любовь, Слова «Бог есть Любовь» (1 Ин 4:16) означают, что Бог «существует» как Троица, то есть как Личность, а не как сущность. Любовь – не эманация или «свойство» сущности Бога, а основание Его сущности, то есть то, что делает Бога тем, что Он есть, - Единым Богом. Таким образом, любовь перестает быть характеризующим (то есть вторичным) свойством Божия и становится высшим онтологическим предикатом. Любовь, как способ существования Бога, «ипостасирует» Его, составляет Его бытие. Поэтому, будучи производной от любви, онтология Бога не подпадает под действие необходимости, сопряженной с сущностью. Любовь отождествляется с онтологической свободой (Л.Ф. с.10) (42, с.42). Х.Яинарас конкретизирует: «Каждое из Лиц Троицы живет не для себя самого, но отдает Себя другим Ипостасям, так что все Три сопребывают в любви друг с другом. Жизнь Божественных Лиц есть взаимопроникновение, так что жизнь одного становится жизнью другого. Таким образом, бытие Бога осуществляется как со-бытие, как любовь, в которой  собственное существование личности отождествляется с самоотдачей» (Л.Ф., с.10) (149, с.40). Понятию любви составляющей бытие Божие коррелирует понятие свободы. Любовь не вызвана некоей необходимостью. Она является свободным выбором ипостаси, в одно и то же время, являющейся и причиной, и результатом свободы. Любовь не вызвана некоей необходимостью. Она является свободным выбором ипостаси, в одно и то же время, являющейся и причиной, и результатом свободы. Владыка Иоанн по этому поводу замечает: «… одна личность еще не есть личность, ведь свобода личности – это свобода не от «другого», а свобода «для другого». Свобода здесь становится идентичной любви. Бог есть любовь, потому что Он есть Троица. Мы можем любить только если мы представляем собой личности, то есть если мы позволяем другому быть по-настоящему другим, вместе с тем пребывая в общении с ним. Если мы любим другого несмотря на то, что он отличается от нас, а именно потому что он отличен от нас – или, точнее, другой, не такой, как мы, - то тогда мы переживаем свободу как любовь и любовь как свободу» (Л.Ф. с.II) (42, с.19).

            Священник Павел Флоренский в «Столпе и утверждении истины» производит слово друг от слова «другой», акцентируя внимание читателя, что только другой, иной, не такой как я, может быть другом..

            Дружба (filio) одна из форм любви. Она возможна только тогда, когда свобода другого не подавляется, когда сам другой получает от окружающих его личностей возможность свободно любить, творить, быть. Такая свобода не означает произвола, она скорее свидетельствует об уважении и признании бытия и свободы личности. Одновременно, такая свобода дает возможность строить гармоничные межличностные отношения внутри различных социальных групп (семьи, друзей, прихода, рабочего коллектива, общества, государства). Такая личностная свобода исключает социальную напряженность и помогает человеческим личностям реализовать заключенный в них потенциал любви. Г.Честертон в «Письмах баламута» пишет, что бесовская любовь, напротив, состоит в том, чтобы стиснуть другого так, чтобы тот не мог пошевелиться. Любовь, как порабощение, которое противно свободе, есть не-любовь, а значит она соотносится с не-бытием, а следовательно адом. Не случайно, у Честертона слова о такой любви говорит бес.

            А.С.Хомяков писал, что «свобода» происходит от «быть собой» (Л.Ф., с.11). А ведь быть собой можно только тогда, когда любишь, и когда любят.

            Митрополит Иоанн так же пишет: «Личность есть подлинность, которая выявляется в отношениях… она представляет собой «Я», которое существует постольку, поскольку оно связано с некоторым «Ты», которое подтверждает одновременно и само существование личности, и ее инаковость… Именно в этом заключается отличие личности от индивидуальности» (Л.Ф., с.11) (139, с.144).

            Индивидуальность, к слову сказать, может и по-другому восприниматься в богословии. Например, святитель Григорий Нисский пишет: «…очевидно, что не одно и то же вид и индивид, то есть сущность и ипостась» (Богословие личности, с.96). В данном контексте ипостась понимается как индивид, что позволяет говорить о неделимости или целостности ипостаси; или личности. Такое понимание, в свою очередь, открывает возможность говорить о сохранении ипостаси при прохождении человеком тех жизненно важных процессов, в которые вовлечена его природа – рождении, взрослении, образовании, создании семьи, и даже, смерти. Прп. Иоанн Дамаскин считает, что в виду ипостасной самобытности именно ипостась обеспечивает сохранение личностной идентичности при разлучении души от тела в момент смерти. «Хотя душа и отделяется от тела в смерти, тем не менее их ипостась остается одна и та же, - ведь ипостась есть изначальное образование самостоятельного существования каждого. Поэтому и тело, и душа остаются, всегда удерживая одно и то же начало своего существования и ипостаси, хотя и разлучаются друг с другом» (Богословие личности, с. 94).

            Встречаются и другие точки зрения. «Природа заключает ответ на вопрос «что?», индивидуальной – на вопрос «как?», а личность – на вопрос «кто?». Личность – есть субъект действий, индивидуальность – способ осуществления действий, природа – то, что действует, источник энергий, реализованных, воплощенных действием» - считает проф. Андрей Кураев.

            Митрополит Иоанн Зизиулас тоже полагает разницу между личностью и индивидуальностью. «Личность человека не может быть понята как «индивидуальность», то есть как набор природных, психологических качеств, которыми человек как индивид в некотором смысле «обладает» или которые он «вмещает». Напротив, содержание выражения «быть личностью принципиально отличается от содержания выражения «быть индивидом, или индивидуальностью», поскольку личность невозможно представить саму по себе, в качестве статичного бытия» (Чурсанов, с.144-145).

            Думается, что разница во взглядах указанных богословов коренится в разном прочтении слова «индивид». Если свт. Григорий Нисский выводит понимание индивиду из греческого эквивалента этого слова  - (Το «неделимое» и относит это качество к ипостаси, то владыка Иоанн рассматривает индивидуальность в качестве комплекса неизменяющихся свойств ипостаси. А учитывая открытость личности, сопряженную с динамичностью, естественно производится разделение понятий лица и индивида. Уместно заметить, что отцы-каппадокийцы, говоря об Ипостасях Пресвятой Троицы, указывании на различные образы существования Лиц. Святитель Василий Великий писал, что: «…Нерожденный – это образ существования, а не имя сущности» (Б.Л., с.96). Затем эта тенденция была воспринята и другими отцами Церкви. Свт. Амфилохий Иконийский пишет: «Поклоняюсь… Иисусу Христу, Который совечен Отцу по Божеству, Который ни по сущности, ни по образу существования не моложе Отца по Божеству» (Б.Л., с. 97). И вот здесь, как справедливо замечает С.А.Чурсанов, понимание ипостаси (а не индивидуальности) как образа существования «выражается также с помощью наречия как». Свт. Василий Великий пишет по этому поводу: «… Понятие нерожденности появляется у нас при исследовании не того, что есть (Бог), а скорее… при исследовании того, как (Он) есть» (Б.Л., с.97)

            Поэтому представляется, что понятие личности и индивидуальности тесно взаимосвязаны. Применимость вопросов «кто?» и «как?» к личности в богословии также свидетельствуют в пользу этого суждения. Четкую границу провести достаточно проблематично.

            Весьма интересное понимание индивидуальности предлагается авторами учебного пособия «Психология человека» В.И.Слободчиковым и Е.И.Исаевым. В частности, они указывают, что «Если личность возникает во встрече человека с другими людьми, то индивидуальность – это встреча с самим собой, с собой как Другим, несовпадающим теерь уже ни с собой, ни с другими по основному содержанию былой жизни. Поэтому индивидуальность предполагает тотальную рефлексию всей своей жизни, обращение, инверсию в глубь себя, выработку критического отношения к способу своей жизни. Поэтому индивидуальность – это всегда внутренний диалог человека с самим собой, выход в уникальную подлинность самого себя» (с.340-341). Представляется, что указанное понимание индивидуальности предполагает дальнейшее развитие личностной уникальности в процессе формирования самосознания человека. Это углубленное движение внутрь своего Я является, по мысли авторов, вероятно, неким следствием творчества и динамичности человеческой личности. Но, прежде всего, направленной от других в себя как Другого. Не случайно в другом месте учебного пособия авторы отмечают, что индивидуальность – это скорее всего, выделенность (самоисключенность) личности из системы общественных отношений. При этом это понятие «указывает на то, что человек из всего многообразия социальных ролей и функций, совокупности связей и отношений с другими людьми выделяет свое собственное; делает их абсолютно ценным содержанием своего подлинного Я» (стр.340). Таким образом, в индивидуальности воплощается сокрытый в личности творческий потенциал. Выполняя ту или иную функцию человек старается вложить в это выполнение что-то свое, особенное, уникальное, единственное, то есть обезличенную роль наполнить ипостасной уникальностью, т.е. индивидуализировать, по мнению авторов пособия. Индивидуальность – это процесс творчества собственной жизни.

            Таким образом, понимание ипостасей как образов существования дает возможность, учитывая несводимость личности к природе (В.Н.Лосский), говорить об уникальности личности. При этом, делает оговорку С.Чурсанов, «богословское понимание личностной уникальности предполагает инаковость ипостаси не только по отношению к видовой природе, или сущности, что важно также для решительного размежевания с любыми разновидностями модализма, но и по отношению к индивидуальным признакам и индивидуализированной природе, или индивидуальности, что необходимо для отвержения каких бы то ни было форм тритеизма» (Б.Л., с.98).

            Пытаясь найти языковую категорию наиболее адекватно выражающую ипостасную уникальность, великие каппадокийцы предлагают использовать для этого имя собственное. Связано это прежде всего с тем, что любые другие слова соотносят называемое ими с чем-либо другим, или характеризуют описываемое словом по родо-видовым признакам. Имя собственное, напротив заключает в себе неповторимость и уникальность обладателя. Как верно замечает С.Чурсанов: «… указание на лицо-ипостась посредством имени собственного, связанное со стремлением выразить его абсолютную уникальность, основано на той идее, что уникальному лицу, или ипостаси, должно соответствовать уникальное имя « (Б.Л. с.92). Святитель Василий Великий по этому поводу пишет: «Другие же наименования имеют значение частное, под которым разумеется не общность природы в означаемом, но очертание какого-либо предмета по отличительному его свойству, не имеющее ни малой общности, с однородным ему предметом; таково, например, имя Павел или Тимофей. Ибо таковое речение нисколько не относится к общей природе, но изображает именами понятие о некоторых определенных предметах, оделив их от собирательного значения» (Чурсанов, с.113).

            Указывает на личность, используя категорию имени собственного Священное Писание (Пс. 5, 12; 75, 2; Мф 10, 22; 12, 21; Ин 1, 12; 12, 28; 17, 6; Откр 22, 4).

            Альтернативой этому является использование личного местоимения. Это позволяет подчеркнуть несводимость личности к природе. «В Священном Писании одним из самых распространенных способов указание на Бога как Личность является местоимение «Я» (Чурсанов, с.109). В то же время, используя множественное число, в книге Бытия дается сокровенное указание на Лица Пресвятой Троицы. «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт 1, 26), «И сказал Бог: вот, Адам стал как один из Нас» (Быт 3, 22). Весьма симптоматичным является так же наличие в грамматике русского языка 3 лиц местоимений.

            Другой языковой формой близкой к местоимению, является, по мысли С.А.Чурсанова, указание на одушевленность. В целом, можно использовать вопрос «кто?» применимо к личности, а вопрос «что?» применимо к природе. Отсюда весьма интересной является мысль о том, что анализируя применительно к указанному вопросу категории рода, можно сделать вывод, что «мужской род указывает на лицо, а средний на природу» (Чурсанов, 116). Связано это с одушевленностью-неодушевленностью описываемого. Примером использования категории рода могут быть следующие слова святителя Николая Мефонского: «Отец и Сын не одно, а два, хотя по естеству – одно, потому что – иной и иной, хотя не иное и иное» (Чурсанов, 120).

            Библейским основанием, позволяющим говорить о применимости мужского рода к личности «служит перевод Семьюдеитью имени Божия «Иегова» (Яхве) причастием мужского рода «Сущий» (Чурсанов, 116); а основанием применения среднего рода к природе являются слова Господа Нашего Иисуса Христа: «Я и Отец – одно» (Ин 10, 30).

            Помимо этого существует мнение епископа Кассиана (Безобразова) о возможности обозначения личности «посредством употребления причастия вместо прилагательного» (Чурсанов, 108). Связывается это с тем, что «причастие во всех языках тем отличается от отглагольного прилагательного, что в какой-то мере сохраняет силу глагола» (Чурсанов, 108). Например, «вода живущая» в Ин 4, 10 означает Лицо Святого Духа, а «вода жизни» в Откр 22, 1 и 22, 17 означает дары Святого Духа (Чурсанов, 108).

            С точки зрения синтаксиса речи возможно говорить о том, что «в предложении «Я» (личностный субъект) всегда является подлежащим, по отношению к которому все действия или состояния природы выступают в качестве сказуемых», справедливо отмечает священник Олег ДавыдЕнков (Чурсанов, 107).

 

К свободе личности???МНЕ КАЖЕТСЯ НАДО ПОДЧЕРКНУТЬ МЫСЛЬ ЛОССКОГО, ЧТО ЛТЬ ВЛАДЕЛИЦА  ПРИРОДЫ,СВОБОДНО  ОПРЕДЕЛЯЕТ  ЕЕ

            Применительно к человеку указанная категория означает возможность самостоятельно определять образ существования своей воипостасированной природы, в личностном превосхождении этой природы и тесно связанной с этим открытостью личности. В истоках такой открытости лежит обращенность человека к Богу, как созданного по Его образу и подобию, и другим людям, как иным единоприродным ему ипостасям. «Предельной открытости человеческая личность достигает в усвоении нетварных Божественных энергий, то есть в обожении, часто характеризуемых в православной антропологии как цель всей христианской жизни» (Б.Л., 99) (СофронийСах. Видеть Бога как он есть). В межличностных отношениях открытость выражается в общении, которое «ведет к единению через соучастие, сострадание, сопереживание, сорадование, выражаясь как в бескорыстном жертвенном служении другим людям, в отдаче им своего времени, своих сил, способностей… так и в принятии их индивидуальных, социальных, культурных особенностей» (Б.Л., с.100).

            В богословии отцов-каппадокийцев понятие ипостаси определяется также через отношения. При этом обращается внимание на относительный характер наименования Ипостасей Святой Троицы. «Отец – это имя Божие – ни по сущности, … ни по действию, а по отношению, какое имеет Отец к Сыну или Сын к Отцу», - говорит свт.Григорий Богослов (Чурсанов, с.51).

            Святитель Амфилохий Иконийский, развивая эту идею, говорит, что «…Отец, Сын и Святой Дух – это наименование способа существования, то есть отношение». Таким образом, подчеркивается богословская мысль, что образы существования Ипостасей определяются Их отношениями, а не природными свойствами. При этом, учитывая несводимость личности к природе, стало возможным говорить о личностной взаимообращенности. В контексте указанной идеи находится мысль о том, что уникальность и своеобразие человеческих ипостасей заключается в уникальных и своеобразных отношениях этих ипостасей (Чурсанов 101 – Лосский). Следствием этого является понимание определяющего значения отношений (любви) с Богом и ближними для актуализации полноты бытия личности.

            Библейско-богословским выражением данной мысли является заповедь Господа Нашего Иисуса Христа: «возлюби Господа Бога твоего сем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим» (Втор 6, 5): сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Лев 19, 18). На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки (Мф 22, 37-40). Собственно говоря, все учение отцов об обожении, есть учение об исполнении этих двух заповедей, в которых все: и закон и пророки.

            Понимание бытия Ипостасей Пресвятой Троицы как жизни в отношениях привело к пониманию необходимости молитвенного обращения к Пресвятой Троице, как выражающей отношения любви.

            Рассмотрение Лиц как отношений в человеческом плане бытия означает также наличие личной ответственности за то, в каких отношениях «к другим личностям существует и проявляется его природа, за ту степень общения с Богом и людьми, в которую она вовлечена» (Б.Л., с.102).

            Еще одним антропологическим следствием данного утверждения является невозможность познания личностей в качестве внешне обособленных объектов. «Ни божественные, ни человеческие лица-ипостаси не могут быть познаны через объективированное изучение, заключающееся в выявлении их свойств и качеств с последующими попытками выведения разного рода закономерностей, характерных для их природы» (Б.Л., с.102). Т.е. ни анализ, ни внешнее наблюдение не даст объективного результата для познания Бога и человека. При этом и Бог, и люди могут быть восприняты и поняты только личностями. Для не-личности (зверя, машины, компьютера) это невозможно. Но даже для личности такое постижение возможно настолько, насколько откроется познаваемая личность, с одной стороны, и насколько откроется к воспринятию познания познающая личность, с другой. Как справедливо отмечает С.А.Чурсанов: « Познание лиц-ипостасей возможно…только в личностном общении «лицом к лицу» (1 Кор 13:12), то есть в таком общении, которое основывается на личностных отношениях доверия и любви» (Б.Л. 102).  При этом, если так можно выразиться, средством познания и ключом к нему является любящее сердце, которое, и только которое, способно видеть личность и познавать ее. В практической жизни по мере развития и укрепления личностных отношений и общения в любви люди менее испытывают нужду в познании индивидуальных природных качеств друг друга, постепенно, вообще, теряя такую потребность. Личностное познание друг друга, основанное на любви, открывает для любящего перспективу переживания глубины содержания жизни личности любимого. Более того, даже само «природное содержание познающих друг друга человеческих лиц-ипостасей утрачивает коренящуюся в индивидуалистической замкнутости незыблемость и доопределяется в ходе того личностного общения, которое следует из их личностно уникальных отношений» - считает С.А.Чурсанов (Б.Л. 102).

            Перед тем как подвести итог богословского вклада отцов Церкви в формирование понятия личности, следует сделать необходимую оговорку. В конечном счете, все сказанное выше является не определением понятия "личность" или "ипостась"а лишь указанием на то, что может помочь двинуться в том направлении, которое приблизит к пониманию личности или ипостаси, являясь лишь некоторым символом или знаком. Истинное понимание нужно искать за пределами понятий; «там они очищаются и становятся знаками личностной реальности Того Бога, Который не есть ни Бог философов, ни … Бог богословов» (Чурсанов, 54 – Лосский).

            Там, замечает В.Лосский, «мысль, различающая в Боге природу и ипостась, пользуется словарем метафизическим и выражает себя в терминах онтологических, которые в данном случае являются не столько понятиями, сколько условными знаками, отличающими абсолютную тождественность и абсолютную различимость» (Чурсанов, 54 – Лосский).

            Категория числа, как наследие тварного бытия вряд ли применима к Пресвятой Троице, каждое из Лиц Котором, абсолютно уникально, что делает невозможным наличие у Каждого из Лиц общего признака, являющегося основанием для исчисления Лиц. В.Лосский по этому поводу заметил: «… единственное обобщающее определение трех Ипостасей – это невозможность какого бы то ни было общего их определения… Абсолютная их различимость предполагает и абсолютное их тождество, вне которого немыслимо говорить об ипостасном Триединстве» (Чурсанов, 55).

            Мостиком к пониманию человеческой личности в контексте Троического богословия является учение о творении человека по образу и подобию Бога (Быт 1:26-27) (+др. см. Богословие личности стр. 88).

            Исходя из этого, можно говорить о данности и заданности Божественной Личностности для человека. С одной стороны, человеческая ипостась в силу упомянутого творения уже обладает чертами Божественных Ипостасей (свободой, открытостью, уникальностью, целостностью, непознаваемостью и т.д.), с другой, призвана наполнить и актуализировать эти качества на пути обожения. Полноту Личности и путь к достижению полноту открывает каждому человеку Господь Наш Иисус Христос. Только во Христе становится доступным и достижимым для человека Богообщение как Богопознание, и только во Христе человеческая личность получает возможно раскрытия своего образа в уподоблении своему Творцу.

            Исходя из вышесказанного следует, что «человеческая личность – есть несводимая к природе, свободная, открытая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы и актуализирующая себя в общении, конституируемом личностными отношениями с божественными Лицами и человеческими личностями» (Б.Л., 103).

            Из сказанного, как справедливо отмечает Лариса Филипповна Шеховцова, следует, что:

- человеческая личность отражает в себе Образ бытия Божественных Лиц;

            - личность – несводимое к природе, обладающее природой активное начало;

            - личность ипостазирует сущность, т.е. дает ей реальное и конкретное существование;

            - личность определяет образ, способ существования природы – индивидуализирует общечеловеческую природу;

            - личность – это тот, кто абсолютно свободно определяет образ своего существования. Это тот, кто (чаще всего) обозначается Именем собственным или «Я» (Л.Ф., с.12).

            Личность – тот, кто осуществляет себя в общении с Богом и людьми, при этом и в этом называя себя.

            Как идею личности подарило науке православное богословие, так и мысли о построении и развитии отношений с Богом, людьми и миром как необходимости для актуализации и спасения личности сформировало и развило святоотеческое богословие. Как пишет архимандрит Киприан (Керн): «…самое важное, что принесло с собою христианское богословие, это – понятие личности, выраженное в учении об обожении человека и спасении каждой индивидуальной личности» (Гаврюшин Н.К. Этюды о разумной вере. Минск, 2010, с. 573).

            Обожение человека совершается действием Божественной благодати, привлекаемой в сердце человека чистотою, возникающей от правильной христианской жизни в любви, покаянии и смирении в соответствии с евангельским учением, из которого для рассмотрения интересующей нас темы можно выделить две главные заповеди, определяющие направление отношений к Богу, человеку и самому себе. На вопрос законника о большей заповеди, Господь Иисус Христос говорит о заповеданной любви к Богу «любви от всего сердца, всей души и всех помышлений» (Мф 22, 37). Каковая любовь и составляет суть правильных и ественных для личности отношений с Богом, Который по апостолу «есть Любовь» (Ин   ). Таким образом, можно говорить о построении человеком своих личных отношений с Творцом. И чем более эти отношения соответствуют предначертанному идеалу – любви, тем более это глубокие, созидательные и открывающие друг друга отношения.

            Вторая заповедь, по слову Спасителя, подобна первой: «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф 22, 38). И в этом заповедании можно усмотреть не только ориентир для правильных отношений с ближним, которого нужно возлюбить. В этом заповедании можно видеть критерий любви к ближнему, которым является любовь к самому себе. Любовь к себе может принимать в жизни человеческой личности различные, подчас весьма противоречивые формы. И, вполне понятно, что не любая любовь к себе является тем эталоном, которым применим к любви к другому. Любовь к себе может быть эгоистичной, разрушительной, себялюбивой. Не о такой любви говорит Господь.

            Свт. Игнатий Брянчанинов пишет: «Евангелие отвергает любовь, зависящую от движения крови, от чувств полтского сердца… Падение подчинило сердце владычеству крови, и, посредством крови, владычеству миродержителя. Еваннгелие освобождает сердце из этого плена, из этого насилия, приводит под руководство Святого Духа. Святый Дух научает любить ближнего свято… Тот, кто по естеству способен с горячностью любить ближнего, должен делать себе необыкновенное принуждение, чтоб любить его так, как повелевает любить Евангелие. Пламеннейшая естественная любовь легко обращается в отвращение, в непримеримую ненависть (2 Цар 13, 15). Естественная любовь выражалась и кинжалом». Человек же призывается Богом к сверхествественной, божественной любви, которая изливает свой свет и милость на «праведных и на неправедных» (   ), которая любит не только друзей, но и врагов (   ). Совершается эта божественная любовь в человеке действием благодати Святого Духа, т.к. по слову апостола «любовь Божия изливается в сердца наши Духом Святым» (   ). Каковое действие возможно только в человеческой личности, старающейся жить по Евангелию.

            Отсюда с необходимостью следует, что для того, чтобы возлюбить ближнего евангельской любовью, нужно возлюбить и себя в свете Евангелия. Это значит, что не всё, что есть в самом себе человек должен возлюбить; что-то он должен возненавидеть. То, что не соответствует Евангелию; то, что является препятствием на пути к заповеданной любви, должно быть преодолено правильной христианской жизнью и действием божественной благодати.

            То есть, человек может только тогда строить полноценные для личности отношения к другим, когда он старается научиться любить себя полноценной евангельской любовью, основанной на приоритете любви к Богу.

            Круг отношений человека с Богом можно обозначить несколькими различными святоотеческими терминами. Следует оговориться, что словосочетание «круг отношений человека с Богом» несет, несомненно, отпечаток условности. Во-первых, как Бог есть Всесовершенный Абсолютный Дух, так и отношения с Богом проблематично определить, то есть зафиксировать в некоторых пределах, ибо они будучи приснодвижимыми, являются по слову прп. Иоанна Лествичника «несовершенным совершенством совершенных» (   ). Во-вторых, говоря об отношениях с Богом, правильнее разуметь отношения в Боге, т.к. Бог – вездесущ, «Иже везде Сый и вся исполняй» (Молитва Святому Духу). С другой стороны, при формулировке «отношения с Богом», - Бог являтеся внешним по отношению к челвоеку, что не соответствует евангельскому и святоотеческому учению, ибо «Царствие Божие внутрь вас есть» (   ). Таким образом, отношения с Богом не просто субъект – субъектные отношения, в которых один общается с другим, используя гносеологические способности души, но отношения единения, приобщения, соединения. Является средством, и в то же время целью познания.

            Возможность вступления и развития отношений человека и Бога предусмотрена в самом акте творения мира и человека. Бог вызывает человека «из небытия к бытию» для того, чтобы человек был причастен бытию, был участником вечной жизни, которая является для него и целью и назначением. Свт. Феофан Затворник пишет, что «вечная жизнь стоит в советах Божиих, как исходное начало и конечная цель бытия всего сотворенного» (Еп. Феофан. Толкование Пастырских Посланий. Посл. Тит., стр. 31).

            Конечно, эта вечная жизнь или Богообщение, в чём она состоит, ибо «сия же есть жизнь вечная, да знают Тебе – ЕдинагоИстиннаго Бога, посланного Иисуса Христа» (Ин 17, 3), воспринимается творением по-разному, в той степени, в которой тварь, в силу своей ограниченности и цели сотворения, способна воспринять Богообщение, Богооткровение. Человек, как венец творения, в силу этого призван к наиболее полному и глубокому общению с Богом (см. Ап. Павла про тайну, в которую желают проникнуть ангела). Получив в акте творения образ и подобие Божие, «дыхание жизни» (Быт. 2, 7), он призывается к построению личных отношений со Своим Первообразом, Которому в таком случае, он буде уподобляться, через что актуализировать сокрытый в нем залог истинной вечной жизни в себе, развивая его и наполняя жизнью, в том числе, всё то, что находилось вокруг него.

            Следует сделать небольшое отступление в целях некоторой конкретизации термина «вечная жизнь». «Жизнью» по слову Самого Бога является Он Сам. «Я есть Путь, «Истина, и Жизнь» (Ин 14, 6). Поэтому с одной стороны, поскольку Бог вне времени и вечен, жизнь истинная не может быть не вечной. Жизнь в её глубинном содержании, как бытие личности только и может быть вечной. Говоря о конечности жизни, необходимо с неизбежностью конкретизировать аспект, который несет на себе эту конечность. Допустим, уместно говорить о конечности земной жизни или жизни человечества на земле, или о конечности биологической жизни, но не о жизни, как таковой.

            Святой Григорий Нисский замечает, что «Бог жизнь самосущая, тогда как другое не есть (в настоящем смысле) жизнь, но бывает только причастно жизни» (Зарин, 12). То есть «не быть в Боге, значит вовсе не быть», значит находиться за пределами истинной жизни.

            С другой стороны, Источником истинной жизни является Бог и только Бог. «Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин 5, 26). И только через познание Сына Божия и общение с Ним сообщается эта истинная жизнь человеческой личности, «так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему что ты дал Ему, даст Он жизнь вечную» (Ин 17, 2).

            А так как Бог, будучи Источником вечной жизни – Безпределен и Неиссякаем, то и жизнь сообщаемая Им – неисчерпаема и безпредельна.

            Отсюда, жизнь вечную, истинную, можно выразить в следующих словах: «жизнь – есть свойственная Богу и От Него проистекающая сила неисчерпаемого, непреходящего блаженного существования» (С.М.Зарин, стр. 9).

            Именно к такой жизни призвана и предназначена человеческая личность. Небытие или «вечная смерть» уготована и предназначена по слову Писания «диаволу и ангелам его» (Мф 25, 41), но не человеку. Лишь свободный сознательный отказ личности от Своего Творца подвергает её возможности оказаться в этом, неестественном и непредназначенном для неё месте, что, конечно же, приведёт к мучению и страданию человека, не свойственному и противному замыслу Бога о нём.

            Из вышесказанного следует, что человек создан Богом не автономным и независимым от Него, а, напротив, предуготовленным и предназначенным к сознательным отношениям со Своим Создателем. Сама жизнь и условия жизни личности определены отношением к ней Бога, отношением любви. При этом не только как причины бытия всего, но и как Первообраза человека. И такой же ответной любовью должны быть эти отношения встречены со стороны человека.

            Святитель Игнатий Брянчанинов по этому поводу отмечает: «Человек не может быть тем, чем он создан: он не может не быть домом, не быть жилищем, не быть сосудом. Не дано ему пребывать единственно с самим собою, вне общения: это ему не естественно. Он может быть с самим собою только при посредстве Божественной благодати, в присутствии её, при действии её: без неё он делается чуждым самому себе и подчиняется невольно преобладанию падших духов за произвольное устранение из себя благодати, за попрание цели Творца» (Слово о человеке, с.153-154).

            Святой Кирилл Александрийский говорит, что человек предназначен к тому, чтобы «быть подле Бога» (С.М.Зарин, 11).

            Святитель Феофан Затворник пишет, что «как нетленный, жизнь в Себя имеющий непрестающую, не заимствованную и не истощающуюся, Он даёт и верующим жизнь, как Царь веков – жизнь вечную» (Пастырское послание, с.200, 1 Тим 1, 17).

            Единственной причиной, если так можно сказать, по которой Бог дарует вечную жизнь человекам, даже после отпадения их от Бога, является любовь. По этой Божественной любви, которой возлюбил мир и человека, он «отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3, 16). Человеку тоже как образу Своего Творца естественно стремление к Нему и сходство с Ним. Это стремление и сходство коренятся в самой человеческой личности и являются, в свою очередь, источником развития отношений с Богом, отношений в основе которых лежит любовь. Прп. Исаак Сирин пишет, что «душа в Боге и в Нём одном находит себе успокоение» (Слово 23, с. 131).

            Это глубинное имманентное влечение человека к Богу на образном языке Священного Писания именуется жаждою, которая ничем другим, кроме Самого Бога, не утоляется (Пс 41, 2-3). При чём это влечение не назначает себе меры, оно, в некотором смысле, ненасытно. Чем больше вкушает человек этого пития, тем больше его жаждет, Моисей на Синае просит у Бога Его явления не в той мере, в которой он был способен воспринять и понять. Он просит показать каков Бог Сам в Себе. «Чувствовать это свойственно душе, которая исполнена каким-то пламенеющим любовью расположением к прекрасному по природе», - пишет свт. Григорий Нисский (Зарин, с. 13).

            Душа, не имеющая общения с Богом, по мысли прп. Макария Египетского, подобна телу, которое лишено пищи и одежды, т.е. минимума, необходимого для его жизни и деятельности. Причина этого, считает Великий отец, заключается в том, что человек создан по образу Бога, а значит, источник его жизни заключается в Боге. Только от Него, а не из самого себя, от Его Божества, от Его Духа, от Его света может он получить всё необходимое для жизни, и, собственно, саму жизнь (Макарий, стр. 14).

            Свт. Игнатий Брянчанинов, говоря о человеке, приводит слова Апостола Павла из 2 Послания к Коринфянам: «Вы – церкви Бога Живого, как сказал Бог: вселюсь в них и «похожду», и буду им Бог и ??? будут Мне людие» (2 Кор 6, 16). Тем самым подчеркивая изначальную возможность, желанность и заданность отношений человеческой личности с Богом. Являясь лишь образом Божиим, неся на себе соответствующие отпечатки творения – конечности, ограниченности, зависимости, условности по отношению к Своему Творцу, реализацию и раскрытие всех заложенных потенций человек может обрести только в Боге и в отношениях с Ним.

            Не имея в самом себе абсолютного существования, содержания, человеческая личность, тем не менее, в своём самосознании хранит идеал абсолютного. Этот идеал выражается в философских категориях истины, добра и красоты, к которым стремится любая человеческая личность. Очень чётко выражает эту мысль профессор Введенский в своей диссертации: «Религиозное сознание язычества»: «Сам по себе, в своей субстанционной (ипостасной) сущности человек есть не что иное, как живое усилие осуществить то, что потенциально дано в нём изначала: истину, добро и красоту, каковая потенциальности от века актуализированы в Боге, из Которого единственно и могут быть восприняты в живую форму нашей субстанциональности» (Зарин, 14. Введенский 99-100). Если в данной мысли профессора субстанцию воспринимать в её греческой кальке как ипостась, то становится ясно, что человеческая личность является тем центром, который способен воспринять в себе и воплотить в жизнь божественные абсолютные идеалы, через что созидая свою человечность и реализуя своё сущностное предназначение. Осуществление абсолютного идеала в своей жизни, как её цели, достигается, с точки зрения православной аскетики, через уподобление Богу, выражающееся в причастии жизни человеческой жизни божественной, в единении с Богом. Что и составляет основное содержание отношений человеческой личности с Божеством, начинающихся в рамках земной жизни и продолжающихся за её пределами. Поэтом нормальным органическим условием жизни личности является наличие персональных отношений с Богом, выражающихся в общении и единении с Ним, в уподоблении Ему, «Нет другой такой близости, какая у души с Богом и у Бога с душею», - говорит прп. Макарий Египетский (Слово 45, стр ), - и вызвано это сходством творения со Своим Первообразом.

            По мысли свт. Феофана Затворника любовь Божия, переживаемая человеком, является причиной ответного со стороны личности действия, приводящего к теснейшим отношениям с Богом: «… любовь, Божию отеческую к себе любовь ощущая, (человек) своею к Нему любовию пламенеет…» (Пастырское послание Тит стр. 81). Любовь – в какой-то мере, это отклик личности на любовь Другого к нему. Вот почему вне любви к Богу, невозможно возлюбить врагов. Это и понятно, так как «всякое даяние благо и всяк дар совершен свыше есть» (Иак 1, 17), то человек не может внести в эти отношения чего-то своего, наполнить их каким-то специфическим содержанием. Со своей стороны, он может усвоять себе, в доступной для него мере, божественные энергии, стараясь уподоблять свою несовершенную эмпирическую жизнь онтологическому идеалу, через что становиться ближе Богу и более тесно и, можно сказать, личностно общаться с Ним. Объективным следствием такого Богообщения будет являться обожение человеческой личности. (фεωδіς), т.е. уподобление Ему, приобретение божественных черт, усвоение их личностью. Конечно, общение с Богом, не может быть преподано личности помимо её свободного желания такого общения, т.е. насильно. В противном случае, оно бы принесло человеку мучение и погибель, и в то же время было бы несовместимо с Любовью и Благодатью Творца. Богообщение должно быть результатом реальных, насущных духовных потребностей человеческой личности, осознающей их как актуальные и приоритетные. Личность должна быть готова к таким отношениям. Бог и человек должны, если можно так сказать, иметь точки соприкосновения. Таким образом, основой обожения и Богоуподобления, является то, что в Священном Писании называется «святостью». О святости, как условии богообщения говорил Ветхий Завет: (Лев 19, 2), и достаточно чётко говорит Новый: «Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа» (Евр 12, 14).

            Святость – как посвящённость всей жизни личности Богу, а не просто как внешняя принадлежность религии – является одним из ключевых понятий святоотеческого богословия. По слову св. Иустина Мученика: «мы научены, что безсмертия достигнут только те, которые приближаются к Богу святостью жизни и добродетелью» (Иустин Философ. Апология 1, 21; Зарин с. 21, 1). Как верно отмечает профессор С.М.Зарин: «По общему смыслу библейского учения, святость – известное свойство и направление жизни человека, обусловленное религиозными отношениями к Богу, исполнением Его воли о спасении их» (Зарин, с. 18). Таким образом, святость – это неминуемое условие и следствие развития личностных отношений с Богом и исполнения евангельских заповедей. По мысли свт. Кирилла Иерусалимского, в подлинном смысле свят только Бог. Человек же может именоваться святым не по природе, но в силу усовения Божественной святости, что достигается аскетической жизнью и, по преимуществу, молитвою, которую св. Иоанн Лествичник называет «матерью всех добродетелей (Степень 28. Лествица). Как пишет С.М.Зарин: «Учение о святости, богоподобии, как именно, осуществлении, фактическом воспроизведении в личности и деятельности человека божественных совершенств – добродетелей, проходит красной нитью через святоотеческие творения, являясь одним из основных, существенно важных моментов святоотеческого мировоззрения (с.22).

            «У добродетели один предел совершенства – не иметь самого предела», - пишет свт. Григорий Нисский (Жизнь Моисея, с. 300 (Зарин, 23)). То есть, отношения человека и Бога никогда не достигнут предела как бы они не были глубоки и совершенны. Нравственное совершенствование бесконечно, для него нет границ. Поэтому, по слову Спасителя, «Всякий, кто не собирает со Мною, тот расточает» (   )

            Нельзя остановиться в уподоблении Богу и зафиксироваться в некоем промежуточном состоянии покоя и добродетельности. Добродетельность либо возрастает, доходя до готовности «положить душу свою», либо утрачивается, расточаясь в неделании (большего) добра.

            Исходя из сказанного становится понятен механизм грехопадения личности. Переставая ощущать и воспринимать центр своей жизни в Боге, как необходимом условии своего бытия и блага, человек, отказавшись от общения с Богом, пытается найти и реализовать жизнь безусловную, абсолютную вне и помимо Бога, пытаясь осознать и развить в себе способности прожить (жизнь) одними собственными человеческими усилиями и средством вне живой духовной связи со своим Творцом. При этом центр жизни перемещается с Бога на самого себя (эгоизм) или ближнего (альтруизм). Конечно это направление человеческой личности не может привести ни к чему, кроме страданий. Ведь человек в себе имеет лишь возможности к бесконечному развития и совершенствованию, но не имеет этого совершенства в действительности. В реальности таким совершенством обладает только Бог, Который и сообщает его человеку по мере непосредственного общения, в некотором смысле, живя общей жизнью с человеком, свободно и сознательно желающим этого общения. Вне этого человек с заложенными в нём идеальными «абсолютными» потребностями, становится существом обречённым на бесцельность временного существования без возможной реализации и осуществления своих высших потребностей, главная из которых любить. «Отказавшись от общения с Богом, но не будучи в состоянии, не имея никакой реальной возможности отказаться вместе с тем от абсолютного характера своих духовных потребностей, человек оказался в безысходном и самом жалком противоречии сам с собою, стал носить в себе внутреннее непреоборимое раздвоение, вступил в сферу ничем непобедимых антиномий мысли и жизни», - очень метко замечает профессор С.М.Зарин. Понятно, что эти внутренния противоречия не могут не повлиять на жизнь личности и её отношения с другими, причём самым негативным образом. Поэтому попытка утверждения абсолютности (как заданности) в сфере собственной условности, конечности и относительности, вне Божественного бытия – начинание безрассудное, бесцельное и нормальное, которое по необходимости приводит к вечным мучениям, смерти, как физической, так и духовной. Священное Писание, в связи с этим, именует человека, забывающего Бога – «мертвым» (Апок 3, 1). Таким образом, жизнь вне Бога оборачивается для человеческой личности своей противоположностью и становится смертью. По мысли прп. Макария Египетского: «Истинная смерть скрывается внутри, в сердце, и человек умерщвлен внутренно» ( 2, со 824 Зарин, 25), т.е. жизнь или смерть зависит от свободного выбора самой личности, как писал классик «быть или не быть». Два пути Господь предлагает человеку и выбор любого из них зависит от его произволения. Удаление от Сущего, приближает его к небытия, и, наоборот. Как замечает прп. Иоанн Дамаскин: «Очутившись во грехе, мы лишились божественного общения и, оказавшись вне жизни, подпали тлению смерти» (Зарин, 26). То есть самостоятельная. Независимая от Бога жизнь человека, попытка устроить автономную жизнь для себя и по себе, а не в Боге и для Бога – есть по сути вечное умирание, т.е. вечная смерть, заполняющая собою человека, но не оканчивающаяся. «Не говорим, что человек всецело утратился, уничтожился и умер, - он умер для Бога, живёт же собственным своим естеством», - пишет прп. Макарий Египетский (12, с. 2 со 55 7 ???)

            По сути, отказ от Богообщения, есть актуализация пустоты внутри человеческой личности, которую невозможно заполнить ничем другим; есть отсутствие жизни, своего рода – небытие, которое прямо пропорционально отступление личности от святости и уподоблению Богу.

            Говоря о святоотеческих мыслях об отношениях человека с другими и собой следует привести мысль свт. Феофана о том, что «взаимная любовь насаждена в сердце; она есть естественное в нас чувство» (Толкование по Паст. Посл. Стр. 172. 1 Посл Тим 1, 5). Профессор В.Чиж замечает, что «изучение душевно-больных приводит к заключению, что наиболее тонкий и точный показатель ослабления психических сил – это ослабление любви к ближним» (Зарин, с. 480). Таким образом, отношения друг с другом личностей и нужда друг в друге свойственна каждой человеческой личности.

            Богословское направление отношением людей друг к другу и к самим себе задаётся заповедью Спасителя о любви, любви новой: «Заповедь новую даю вам: как Я возлюбил вас, так и вы любите друг друга» (Ин). Новизна этой заповеди состоит в том, что любовь, которая заповедуется христианам является безусловной, безотносительной к тому как относится другой человек ко мне. Любовь, которая ожидается от христиан может стать в таком случает прочным основанием мира друг с другом и внутри самого себя. Жизнь в таком состоянии действительно может быть счастливой и полноценной.

            Всё мироздание задумано Богом как единый гармоничный стройный организм, в котором каждый его участник находится во взаимодействии с другими и взаимообусловленности своего существования.

            Жизнь человеческого общества тоже подчиняется этому взаимодействию, которое выражается в любви. Св. Иоанн Златоуст говорит, что «основанием любви является единство происхождения людей, тождество, при всём индивидуальном различии каждого из них в отдельности» (Зарин, 481). «Каждая человеческая личность является индивидуализированною общечеловеческой сущностью, конкретною реализацией ея. Ея бытие, поэтому, является невозможным в обособленности от других личностей, представляющих осуществление одинаковой и общей с ним природы, - оно требует взаимного общения и сосуществования людей», - пишет С.М.Зарин (с.481). Каждый человек, являясь лишь частичкой общечеловеческого организма, в своей данности несовершенным и следовательно «не полным выражением общечеловеческой сущности» переживает свою собственную не самодостаточность и ограниченность и в тоже время испытывает неудержимое стремлением к восполнению собственного недостатка «психическим содержанием других личностей», черпая это восполнение в общении с ними, а «с другой стороны – ощущает потребность поделиться с другими людьми своими личными природными дарами, - тем особенным, что он получил от природы». «Влечение одной личности к другой для возможно тесного объединения их жизней в целях взаимного восполнения и составляет природу и сущность естественной любви», - считает С.М.Зарин (с.481). Митрополит Иоанн Зизиулас относит общение к разряду онтологических категорий и считает, что «личность существует в общении» (с.83, Л.Ф. с.84).

            В идеале любовь к себе и любовь к другим не должны противоречить друг другу. Ведь и Спасителем любовь к другому рассматривается как вытекающая из любви к самому себе (Возлюби ближнего). Свт. Иоанн Златоуст усматривает в этом союзе любви ещё и обратную связь. Любовь к себе, приносящую человеку счастье, человек может обрести только тогда, когда будет стараться любить ближнего. «Бог, желая соединить всех друг с другом, поставил всё в такую необходимую связь, что с пользой одного соединяется польза другого, так стоит весь мир» (Зарин, 482).

            Свт. Григорий Богослов, говоря о любви к себе, как критерии любви к ближнему, считает, что Евангелие и пределом любви к ближнему поставляет самого себя в том смысле что «этим выражается самая высшая степень благожелания и заботливости». (с.483). При этом польза другого, по слову апостола, является необходимым условием действительного воплощения в жизнь евангельских слов – (1 Кор 10, 24; Рим 15, 1-2). По мысли свт. Василия Великого «любовь к ближнему имеет то свойство, что ищет не своих выгод, но выгод любимого, к пользе душевной и телесной» (с.483). Т.е. человек не может рассматриваться как средство для получения личного благополучия.

            Единение любви настолько бывает тесным, что по действию закона сочувствия каждый переживает страдания другого, и в то же время разделяет свои страдания с другими, исполняя тем самым заповедь Христову о несении бремени друг друга, дабы был исполнен «закон Христов» (Гал 6, 2; Рим 13, 8)

            Свт. Феофан Затворник пишет, что по закону любви «любящие взаимно живут один в другом» (толк. Посл. К Рим, с. 245), и то, что случается с одним из них другой переживает как случившееся с ним. Свт. Иоанн Златоуст поясняет, что так бывает по свойству любви, которое таково, что «любящий и любимый составляют уже как бы не двух отдельных лиц, а одного человека» (с. 484, Зарин). Любовь соединяет личности, не сливая их вместе, но делая единство личностей метафизическим. При этом любовь тесно связана с жертвенностью. Чем больше и сильнее любовь, тем больше жертвенность. Жертва есть свидетельство любви. В таком случае она не является чем-то принудительным или тяжким, она становится естественной и желанной. Жертвуя человек не лишается полноты своего бытия. Напротив, отдавая, он обретает свою любовь более обогащеною и укрепленною, он возрастает в любви. Страдает и несет потери только временное эмпирическое бытие, онтологически личность возрастает, совершенствуется, утверждается в абсолютном добре и благе – любви, которая, в отличие от всего земного, «никогда не прекратится» (1 Кор 13, 8). С точки зрения вечности только такое бытие и является истинным и полноценным, дающим возможность человеку быть, а не просто временно что-то иметь. Жизнь, в основе которое лежит самопожертвование является, в конечном счете, и в эмпирическом измерении более продуктивной, чем жизнь, основанная на самоугождении. Любовь, являясь мощнейшей созидательной силой в итоге с неминуемостью приводит к восполнению того, чем человек жертвует. Только это восполнение совершается не линейно и механически, а сугубо индивидуально и онтологически. Евангелие говорит об этом так: «Если пшеничное зерно падет на землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет иного плода» (Ин 12, 24). Прп. Ефрем Сирин толкуя эти евангельские слова, говорит, что речь здесь идет о том, что если человек не научится любить ближнего, то и не поймет, как правильно относиться к самому себе. А не поняв самого себя, человек вряд ли будет способен к продуктивному служению во благо ближним. Если бы любовь к самим себе основывалась бы в человеке на христианских заповедях, то она вскоре привела бы христианским отношениям любви к своим друзьям, затем к врагам. «Но эта главная любовь людей – любовь к самим себе – все еще по большей части животна, эгоистична, прожорлива; нечиста, впрочем, такова и всякая другая любовь, для которой та первая служит основой», - замечает свт. Николай Сербский (О Боге и людях, с. 96). Обретение этой «главной любови» находится в прямой зависимости от жизни во имя любви к другим. Климент Александрийский говорит о любви, как о «постоянной, разумной, дружественной и предупредительной готовности содействовать пользе других людей» (Строматы, с. 9, Зарин, 486). В таком случае люди, которым являет свою любовь человек, становятся его друзьями. Друг – это другой, тот которого я воспринимаю как онтологическую реальность; личность, которая отличается от меня, но существует и привлекает Божественную и человеческую любовь самим фактом своего бытия. Более того достойна и божественной и человеческой любви. Друг – это другое «я», другая личность, которая благодаря действию любви становится понятной, ближкой и интересной, несмотря ни на какие различия, в том числе и в отношении другого ко мне. Любовь не требует взаимности, она может быть ей рада. Взаимность может быть желанна. «Любящий только того, кто его любит, делает из любви торговлю, уделяя лишь тому, о котором точно знает, что он ему это возвратит, то есть любит ближнего не ради ближнего, а ради самого себя», - пишет свт. Николай Сербский (с. 98, там же). По слову свт. Иоанна Златоуста «имеющий друга имеет другого себя» (Послание к Фесалоникийцам, т.62, с. 406 Зарин, 487). Человек в таком случае живет не только своей личной обособленной жизнью, он живет еще и жизнью своего друга. Его жизнь включается в сферу жизни любящего, и эта жизнь становится богаче, разнообразнее и гармоничнее. Интересы становятся обоюдными, силы – умножаются, любовь – преумножается, изливаясь на всех, кто соприкасается с друзьями.

            Помимо этого, любовь к ближнему становится для человека залогом возрастания в любви к Богу. «Не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1 Ин 4, 20). Но и в то же время любовь к ближнему зависит от любви к Богу. «Что мы любим детей Божиих, узнаём из того, когда любим Бога и соблюдаем заповеди Его» (1 Ин 5, 2). Таким образом, любовь является единственным безошибочным критерием верности пути, ведущего к познанию Бога, ближних и самого себя. Любовь является своего рода некоторым показателем духовного состояния личности. «Тот, кто говорит, что любит Бога, но не любит людей, есть лжец» (1 Ин 2, 4), - говорит апостол. Тот, кто не любит Бога и не стремится исполнять Его заповеди – по определению не может иметь истинной любви к людям. Эту взаимообусловленность отношений к Богу, ближним и самому себе прекрасно схематически изобразил святой подвижник VI века – преподобный Авва Дорофей (Добротолюбие, II, 617). Он предложил нарисовать круг, отметить в нём центр, а на окружности обозначить точки, которые соединить с центром, чтобы получились радиусы. Центр круга – это Бог, люди – точки на радиусах, которые движутся либо к центру, т.е. к Богу, либо от центра, т.е. от Бога. Движение двух точек по радиусам к центру (центростремительное) – есть приближение людей к Богу и друг к другу. Движение двух точек по радиусам от центра (центробежное) – есть удаление людей от Бога и одновременно друг от друга. Чем дальше человек удаляется от Бога, тем более чужими и далёкими становятся для него окружающие его люди и тем труднее любить. Чем ближе человек приближается к центру – к Богу, тем ближе становятся ему другие люди, тем легче любить. Тем более раскрываются личности друг другу, обогащая отношения и переживая их как полноценное бытие, как жизнь с избытком, которую открывает человеку Бог, Который есть Любовь.

            Как любовь служит точным показателем состояния так и смирение является показателем любви. Т.к. истинная любовь по слову апостола «не гордится» и «не превозносится» (1 Кор 13, 4). Василий Великий пишет, что «смиренномудрие состоит в том, чтобы всех считать превосходнейшими себя самого» (Зарин, 489).

            Для формирования такого состояния души человеку не следует возноситься над ближним, считать себя лучше него, напротив почитать ближнего разумнее и превосходнее себя (Авва Дорофей, Поуч. 2).

            Святой Исаак Сирин предлагает относиться к ближнему следующим образом: «При встрече с ближним следует принуждать себя оказывать ему честь выше меры его… хвалить его даже за то, чего говорить о нем одно хорошее, служащее к чести его. Если человек приобретает навык поступать так, то в нём отпечатлеется добрый образ, он приобретет высокое смирение и без труда преуспеет в великом» (Слово ???, 5, с. 44).

            Любовь, проникнутая смирением распространяется на всех людей вне зависимости от различий физических и даже нравственных и духовных. Такая любовь одинаково достигает как праведников, так и грешников. Причем недостатки грешника не являются препятствием для любви к нему. Любовь покрывает эти недостатки и простирается на него вопреки им. Прп. Исаак Сирин говорит, что «чистый сердцем человек всех людей видит хорошими и никто не представляется ему нечистым и оскверненным» (85 поучение, с. 501-502). От этого состояния сердце человека приходит в состояние умиления, которое тот же подвижник характеризует как «возгорение сердца о всем творении, - о людях, о птицах, о животных и даже о демонах, т.е. вообще, о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них глаза человека источают слёзы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого терпения умиляется сердце, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда, постигающего творение» (слово 81, стр. 452). Ясно, что из такого состояния личности источается любовь и нежность не только на других людей, но и ко всему сотворенному миру. Такое наполнение сердца – источник решения всех техногенных и экологических катастроф, залог сохранения жизни на земле и обретения её в вечности.

            Для приобретения любви, святыми отцами предлагаются различные аскетические упражнения, способные преобразить внутренний мир личности. Например, прп. Авва Дорофей советует быть внимательным к движениям своей совести, которая есть голос Божий в человеке, естественный закон, «вселенный в человека Богом», который «просвещает ум и показывает ему, что доброе, и что злое» (с. 75, поучение 3). Хранение совести бывает многообразно. Святой подвижник пишет, что человек должен хранить совесть трояко: по отношению к Богу, к ближним и к вещам (под вещами можно разуметь видимый мир). По отношению к Богу, считает преподобный, хранение совести состоит в постоянном предстоянии пред Его очами, в блюдении заповедей даже в том, что не видят другие, это то, что свт. Феофан называл «хождением пред Богом». По отношению к ближнему – хранение совести состоит во внимательном благожелательном отношении к нему, чтобы не оскорбить и не соблазнить ближнего делом, словом, видом или взглядом. То есть, чтобы не сделать ничего такого, о чем человек знает, что делает это с намерением оскорбить ближнего. По отношению к вещам хранение совести состоит в бережном отношении к ним.

            Без такого внимательного отношения к себе в свете Евангелия невозможно обретение заповеданных отношений любви к Богу, людям и окружающему миру. Невозможным становится, вообще, духовно-нравственное движение личности. Ведь все доброе, что может совершить человек, имеет своим источником любовь к Богу и ближнему. Более того, в основе бытия нашего мира лежит любовь, мир существует и ею мы живет. Она формирует и определяет состояние наших сердец.

            Таковым представляется святоотеческое учение об отношениях личности с Богом, другими и с собой.

 

            Следует сделать справедливую оговорку вместе с В.Н.Лосским, что усматривать в святоотеческом богословии чётко разработанное учение о личности человека вряд ли возможно. «Даже если мы и хотели за это взяться, следовало бы предварительно спросить себя, в какой мере оправдано само наше желание найти у отцов первых веков учение о человеческой личности. Не было ли бы это желанием приписывать им мысли, вероятно, им чуждые, но которыми мы, тем не менее, их бы наделили, не отдавая себе ясного отчёта в том, как зависимы мы в самом методе нашего суждения о человеческой личности от сложной философской традиции, от образа мысли, следовавшей путём, очень отличным от того, который можно было бы считать путём собственно богословского предания?» (Лосский, Богосл.) В этом состоит одна из понятийных трудностей, понятие человеческой личности, которую нужно иметь ввиду даже при совпадении рассматриваемых категорий в богословии и психологии. Если не делать этой, в некоторой степени, искусственной умозрительной экстраполяции, то более точным решением при сопоставлении современного содержания личности и святоотеческих мыслей по данному поводу будет использование термина «относительный». То есть, можно говорить о святоотеческих терминах соотносительных с современной теорией личности. Иеромонах Мефодий (Зиньковский) в своем фундаментальном исследовании «Святоотеческие категории и богословие личности» очень грамотно и научно говорит о «святоотеческих терминах, релевантных богословию личности».

            Возможность применения к богословию личности святоотеческих категорий сущности, ипостаси, природы, лица основывается на учении о творении человека по образу Божию. Эта сообразность человека и Бога даёт некоторое право распространять категории, применимые к Св. Троице, на человека. Конечно, в этом есть некая доля условности. Но это является более справедливым, чем обратное движение мысли, связанное с распространением человеческих категорий на Бога. Хотя и такое возможно – «антропоморфизмы». Но, благодаря воплощению Второго Лица Пресвятой Троицы и воипостазированию человеческой природы Личностью Иисуса Христа степень этой условности практически исчезает.

2 ГЛ ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ЛИЧНОСТИ

            Представления о личности в православной психологии в основе своей должны исходить из богословия личности. По крайней мере, не противоречить ему и, крайне желательно, кореллировать с ним. Понимание этого, как насущной необходимости, существует и в современной психологии. Путь, который проделали психологические теории личности, начиная от относительного подхода к изучению до объективно-экспериментальных теорий и далее, свидетельствовал об упрощении понимания личности при секулярном подходе к её изучению, вне богословского контекста мысли. Д.Е.Мелехов пишет, что «неудовлетворённость, односторонность этих теорий теперь стали общепризнанными» (с. 8).

            Теории личности вызваны к жизни в психологии как минимум двумя факторами: 1) необходимостью объяснения кто есть человек и какие психологические процессы идут в его душе; 2) возможна ли корректировка, улучшение психическое состояния ИЛИ  ПОВЕДЕНИЯ человека без вреда для него, и если возможна, то каким образом. Как правило, основные психологические теории личности рассматривают некоторые аспекты поведения человека, распространяя полученные результаты на понимание личности. Внимание обращают обычно на структуру личности, сферу мотивации, развития личности и этапы его, патологии в поведении, терапевтическое воздействие.

            Рассмотрим некоторые теории личности, существующие в современной отечественной психологии. Наиболее известны исследования в этой области работы учеников Л.С.Выготского. Необходимо отметить труды по изучению личности А.Н.Леонтьева, Л.И.Божович, В.Н.Мясищева, В.И.Слободчикова и Е.И.Исаева, а так же Л.Ф.Шеховцевой.

            Лидия ИльиничнаяБожович (1908-1981) предлагает использовать для описания личности понятия, описывающие внутренний мир и особенности человека. Она детерминировала личность как зрелого человека с определённым уровнем психического развития, способного воспринимать и переживать самого себя в качестве единого целого, при этом отличного от других. Наиболее адекватной словесной формулой для определения личности она считала личное местоимение «Я». Будучи зрелой личностью, человек способен свободно и сознательно моделировать своё поведение, воздействовать на окружающий мир, изменять его и самого себя. Она показала динамику воздействия поведения и общения личностей на формирование мировоззрения личности, которое называется в психологии внутренней позицией личности.

            Следует заметить, что понятие позиции является одним из ключевых в отечественной психологии при рассмотрении понимания личности. «Позиция – это мировоззрение человека – смыслы, ценности, в соответствии с которыми личность выстраивает свои отношения с миром, с собой, с другими и с Богом» (Л.Ф., с.20-21). Позиция, считала Л.И.Божович, - одна из основных характеристик личности, от которой зависит её развитие. В центре позиции находятся ведущие мотивы деятельности личности.

            Алексей Николаевич Леонтьев (1903-1979) характеризует личность как совокупность мотивов и поступков. Одним из центральных аспектов его теории является термин «личностный смысл», который заключает в себе отношение целей деятельности человека к её мотивам. Чем более разнообразны виды деятельности человека, тем более гармонично развивается сама личность.

            Борис Герасимович Ананьев (1907-1972) видел в личностиТАК ОН ПОНИМАЛ ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ, ПОД ЛИЧНОСТЬЮ ОН ПОНИМАЛ  ЧКА  КАК  ЧЛЕНА  ОБЩЕСТВА, СОЦИУМА соотношение психических процессов и соматических. Он различал структуру социального окружения и структуру личности. При этом структура личности охватывает три группы субъективных качеств – познание, общение и труд и является плодом биологического и социального воздействия на психику во взаимодействии со стремлением единого развития этих качеств. Труды Б.Г.Ананьева помогли впоследствии прийти к пониманию «что личность не находится в прямой зависимости от психико-физических процессов, а, напротив, сама может влиять на них и обеспечивать нормальное функционирование психики в непростых условиях.

            Константин Константинович Платонов (1904-1985) понимал личность как совокупность четырех составляющих:

1. Интересов, идеалов, отношения к себе и другим;
2. Собственного личного опыта
3. Особенности психических процессов
4. Темперамента, как биологических свойств личности.

Личность находится в двойственном положении в окружающем её мире. С одной стороны, указанные теории, говорят об идеалах, смыслах, ценностях, - т.е. абсолютных, независящих в своем появлении от самой личности, принципах, в соответствии с которыми человек пытается строить свою жизнь и отношения с окружающим миром. В контексте этого можно говорить о наличии системы общественных ценностей, из которых человек сознательно выбирает актуальные для него и реализуемые им в своей личностной жизни.

С другой стороны, человек, неминуемо наполняет эти ценности и смыслы своим «прочтением», особым личностным содержанием, так, что эти принципы реализуются только в отношениях личности. В связи с этим В.И.Слободчиков и Е.И.Исаев именуют личность «социокультурной реальностью». Сфера выбора личностью тех или иных ценностей находится в некоторой степени за пределами контроля других участников межличностных отношений. Связано, вероятно, это с тем, что личность, как сверхприродное образование, заключенное в природе, находится за гранью безусловных возможных воздействий на неё. В любом случае, выбор модели поведения, позиции, реакции на тот или иной раздражитель находится в сфере свободного выбора самой личности. И без ее волевого свободного движения все ценности и принципы рискую остаться не актуализированными, не воплощёнными в жизнь, в реальность. Свт. Афанасий Александрийских сказал, что даже «Бог не спасает нас без нас». То есть, сфера личностного выбора и свободы настолько неприкосновенна, что сам Творец не принуждает человека к необходимому и полезному для него, оставляя вечную участь его в его руках, т.к. Сам сделал всё ради нашего спасения. Почему Бог не заставляет человека делать правильный выбор? Наверное, тогда человек перестал бы быть человеком, как образом Божиим, а Бог, Который есть Любовь, не может быть Кем-то Иным, кроме как уважающим свободу своего творения Любовью. Цепочка человеческих выборов, включение в свою жизнь выбранных принципов, взглядов, формирует не только позицию личности в жизни, но и её личностное мировоззрение. Это мировоззрение, укореняясь со временем и утверждаясь в поступках личности формирует дальнейшую жизнь человека. Следовательно, один из аспектов при рассмотрении личности, как «социокультурной реальности» в отечественных теориях, позволяет видеть в ней «неприродное» образование.

Следует оговориться, что это понимание вовсе не должно приводить к взгляду на личность, как некий отдельный от природы чистый дух. Всё-таки, необходимо сказать, что хотя личность – неприродна, но своё существование обретает в природе. И не сводясь к природе, тем не менее, не отделима от неё.

Учитывая множество иных (зарубежных) взглядов на личность, как биологическое образование, отечественные концепции являются более богословски обоснованными.

Будучи несводимой к природе и неотделимой от неё, личность является свободным и активным началом в человеке, некоей госпожой над природой. В психологии для выражения этого господства, самовластие личности употребляется термин «самоактуализация», под чем подразумевается личностный рост, раскрытие данных талантов, потенциала. И здесь, с одной стороны, важно увидеть свои таланты и возможности, и, именно свои, а не чужие, и, именно, таланты, а не желания и прихоТи. С другой стороны, важен кропотливый, терпеливый труд по умножению талантов, воплощению данных возможностей в жизнь. Только вслушиваясь и вглядываясь в себя и служа другим теми дарами, которые получил, человек становится способным познавать себя, Бога, других. Себя, как обладателя; Бога, как подателя; других, как принимающих служение. Находясь в таких отношениях, личность постигает и свое призвание от Бога, предназначение, а, значит, обретает смысл своего существования. Без которого, по словам Виктора Франкла, человек способен дойти до самоубийства (Л.Ф., с. 21). Сказанное выше, не означает, что каждой личности с математической точностью в некий момент её бытия открывается схема жизни, реализация которой автоматически принесет счастье, познание себя и Бога. Процесс открытия себя, познания себя и Бога – это, конечно, прежде всего, процесс, требующий терпения, настойчивости, решимости.

Бывают на этом пути, как и на любом другом, трудности, ошибки, остановки. Но дойти может только идущий, поэтому трудности и ошибки не делают невозможным «самоактуализацию» личности, а, наоборот, формируют сильную, целостную личность, утверждающуюся в своем господстве над природой.

А.В.Петровский говорил о «инобытии личности», как об осуществлённой самоактуализации. При этом под инобытием подразумевался «вклад одной личности в другую» (Л.Ф., с. 21). Такой взгляд, несомненно, совершается в деле духовного воспитания, пастырства, в семейном воспитании, в дружбе, в любви. Возможным инобытие становится благодаря любви, источником которой является Бог – Совершенная Любовь. Только любовь может быть той средой, в которой возможно восприятие и передача этого уникального личностного взгляда.

В отечественных теориях особого внимания заслуживает понимание личности в контексте межличностных отношений. Действительно, начиная свою жизнь, человек, с первых её минут, уже находится в отношениях родства со своими родителями. Они первые, кто составляет круг общения личности и влияют на её бытие, развитие, в то же время, испытывая обратное влияние, находясь в отношениях родительства со своим чадом. Митрополит Иоанн Зизиулас относит общение к категории онтологической, он считает, что вне общения с другими личность не существует (Л.Ф. 22; 42 с. 83). В.И.Слободчиков и Е.И.Исаев в «Психологии человека» формулируют понятие «событийной общности» - совместного бытия одних с другими. Такая общность не просто возможна для человека-личности, она востребована личностью, т.к. «человек по своей природе есть бытие для другого и с другим. Общность (общественный атрибут человека) в детстве – это бытие с близким взрослым, во взрослом периоде – это общность с Другим, с человечеством» , - считают авторы.

Как справедливо замечает Л.Ф.Шеховцева: «Та потребность самоосуществления, «вклад» одной личности в другую, которую А.В.Петровский назвал инобытием личности, или потребностью в персонализации – быть личностью и оставить «след» своего существования в другой личности, - это глубинная и не всегда осознаваемая основа таких неутилитарных форм общения, как альтруизм, признание, сопереживание, эмпатия и помощь другому человеку, служение» (Л.Ф., 22).

Открытость к общению – любви является таким образом, онтологической потребностью личности. Образом жизни личности, приводящим к её актуализации, может быть взаимная любовь. Такая взаимная любовь – есть предельная форма общения, способствующая росту личности. Митрополит Иоанн Зизиулас делает обоснованный вывод,?????? УТОЧНИТЬ МЫСЛЬ что «вклад» одной личности в другую А.В.Петровского, общение – любовь, к которому призвана личность – «можно как нам кажется, понимать, как «перихорезис», о котором говорили святые отцы» (Л.Ф., 22).

С некоторой долей абстрактности, наверное, можно провести параллель между способом существования Лиц Пресвятой Троицы, как обращенности – любви Друг к Другу, и потребности в общении – любви в человеке, как образе Божием.

В связи с этим можно обратиться к рассмотрению взглядов одного из основоположников теории личности как системы отношений советского психиатра Владимира Николаевича Мясищева и провести посильный богословский анализ его теории.

 

2.2. ТЕОРИЯ ОТНОШЕНИЙ ЛИЧНОСТИ  МЯСИЩЕВА

Одним из отечественных психологов, внесших немалый вклад в развитие взгляда на личность, как систему отношений, был В.Н.Мясищев. Он считал отношения центральным фактором, влияющим на формирование личности, которая сама рассматривается как совокупность взаимосвязанных отношений, в которых находится или вступает человек. Психологическим содержанием отношения выступает отражение в сознании человека окружающего его мира и определения своей позиции по отношению к нему. В результате жизнедеятельности личности формируются интересы, потербности, мировоззрение, которые находятся в зависимости от психофизиологических особенностей личности и уникального, вырабатываемого личностью, отношения к миру. Своеобразием отношений определяется своеобразие личностей. И хотя есть общие закономерности процессов восприятия, мышления, воображения, благодаря личности, эти психические процессы получают неповторимую окраску, зависящую от самой личности. Изменения в окружающей личность обстановке приводят к выработке отношения к этому, через что возможна модификация самой личности. Компонент отношений, Владимир Николаевич, считал одним из определяющих факторов при организации совместной деятельности в трудовом коллективе. Развитие нравственных качеств личности может происходить при этом в случае, если между участниками трудового процесса налажены отношения взаимопомощи, доверия, взаимоуважения. То есть труд сам по себе нравственно нейтрален, а его воспитательный фактор определяется отношениями между трудящимися. Следует заметить, что это достаточно смелое рассуждение для советского времени, в которое работал известный психолог. Ибо советские лозунги «Слава труду», «Да здравствует человек труда» провозглашали труд в качестве одной из непререкаемых  ценностей (того периода жизни). Хотя с точки зрения святоотеческого богословия труд считался сам по себе делом суетным, если не приводил человека к смирению и правильному взгляду на сам процесс труда, как воздаянию за греховность, как исполнению заповеди о добыче пропитания в поте лица (Исаак Сирин, Авва Дорофей, Бытие). В этом размышления В.Н.Мясищева перекликаются с мыслями отцов церкви.

Естественным следствием теории отечественного психолога являлась необходимость построения таких отношений между людьми, которые способствовали бы формированию гармоничной, здоровой личности. Такими отношениями, вне зависимости от их конкретного описания, являются, конечно, отношения любви. Личность любящая и любимая способна раскрыть весь потенциал, заложенный в неё Создателем; способна испытывать радость и дарить её другим; способна преодолевать многие психологические проблемы и трудности, возникающие периодически в жизни любого человека. В этом теория совпадает с отеческим богословием любви, которая является и критерием правильной духовной жизни, как было отмечено ранее (   ), и той заданностью, к которой должен прийти человек, чтобы актуализировать в себе вечность и познавать Бога, себя, других и окружающий мир.

В.Н.Мясищев полагал, что отношения личности, как её ядро, формируются не столько под воздействием окружающих человека условий жизни (социальных, бытовых, природных), сколько в результате свободного личностного проявления, если можно так сказать, своей уникальности. Отсюда, проблемы, нарушения в развитии, являются следствием невозможности реализации личностью поставленных целей; актуализации выработанных отношений. Сталкиваясь с такой принципиальной невозможностью человек встаёт в ситуацию необходимости корректировки отношений, ибо окружающую действительность он изменить бывает не в силах.

В противном случае, личность рискую создать внутри себя непримиримое противоречие, которое может привести к той или иной форме психического расстройства. Конечно, прекрасным подтверждением указанного взгляда является пастырская деятельность, в которой пастырь сталкивается с проблемами личности, находящейся в состоянии горя, вызванного неспособностью что-либо изменить (допустим, тяжелая неизлечимая болезнь – своя или близкого человека; смерть близкого человека; развод – как разрушение семьи и отношений между супругами). При нежелании человека менять свое отношение к происходящему, происходит обессмысливание события, пусть горького, неприятного, нежеланногО, но все же происшедшего. Значит, ставшего неотъемлемой частичкой земного бытия личности, которую невозможно вытолкнуть за пределы отношения к  этому человека. Но выработка отношения к чему-то возможна, как представляется, когда это что-то имеет смысл, который личность усмаривает, и последовательнго принимает событие, как осмысленное, осуществленное. С точки зрения пастырской выход может заключаться в открытии человеку того, что Бог есть Любовь, того, что эта Любовь не попустит без пользы для человека и волосу с головы упасть; того, что земная жизнь – это не вся жизнь, это только верхушка айсберга, это только подготовка к вступлению в жизнь истинную, вечную. Прекрасны по своему воздействию на душу слова святых отцов Церкви: свт. Игнатия Брянчанинова, прп. Исаака Сирина. Свт. Игнатий в одном из своих творений говорит, что скорби – это удел всех христиан, современных нам. Подвигов вынести современный человек не может – впадает в самомнение и тщеславие. Либо наоборот, не имеет решимости, чтобы их предпринять. Поэтому действием промысла Божия предоставлено нам спасать душу свою скорбями (свт. Игнатий   ).

Прп. Исаак Сирин говорит, что «по тому усматривается, что человек находится под особым покровительством Божиим, что посылаются ему непрестанные скорби» (прп. Исаак Сирин   )

Сказанные с пастырской заботой и христианской любовью эти слова могут принести утешение скорбящему сердцу. Это своего рода терапия словом.

С точки зрения практической, превосходным является совет свт. Игнатия одной из женщин, находящихся с ним в переписке, по случаю постигшего её горя. Мудрый архипастырь посоветовал ей при ощущении грусти и тоскливости читать по несколько раз в день краткую молитву: «Слава Богу за всё!», «Благодарение Бога имеет своё особенное свойство: рождает и усиливает веру, приближает к Богу» (IV том, стр. 285) «Благодарением вводится в душу чудное спокойствие; вводится радость, несмотря на то, что отовсюду окружают скорби» (V том, стр. 96-97).

Конечно, участие в богослужении, совместной молитве и соединении с Богом в Таинстве Евхаристии является тем, что может помочь человеку встать на путь, ведущий к истинному познанию Бога и себя. Не следует, думаю, называть указанное выше средствами, т.к. для многих христиан это было целью, это было выражением отношения к жизни, к Богу, к другим, к себе. Они искали Бога, а не божьего, и находили и Бога, и себя. А в Боге обретали другого, как друга, как уникальную Богообразную личность.

И напротив, желая решить свои проблемы, и получив указание на средство их решения, человек проходил мимо главного. Решив временные проблемы прошел мимо решения центрального вопроса: «Кто я есть?» То есть не получил, по сути, от своего горя той пользы, которая могла бы прийти, если бы возникло желание не проблему убрать, а отношения подкорректировать. Это желание, при содействии Божественной благодати, могло бы дать силы, разум, помочь в реализации, открыть Бога и человека друг другу. В конечном счёте, помочь челвоеку измениться, стать другим, т.е. другом, т.е. вступить в отношения, которых до скорби могло и не быть. А если были до скорби, то эти отношения могли углубиться, развиться, стать полнее.

Таким образом, взгляды отцов Церкви и психолога находятся в  параллельных плоскостях, не противореча друг другу.

По Мясищеву, личность – динамична, она не может остановиться и законсервироваться в своем развитии. В евангелии Господь говорит, что «всякий, кто не собирает со мною, тот расточает» (   ). То есть человек не может остановиться в Богопознании. Остановка – означает деградацию. Свт. Никифор Астраханский говорил, что нет ничего проще, как становиться хуже. Действительно, в евангельском контексте достаточно ничего не делать для развития отношений с Богом и эти отношения постепенно утрачиваются. Достаточно не делать ничего по созиданию внутрисемейных отношений и семья постепенно даёт трещину. Так же и в детско-родительских и в дружеских отношениях. Личность призвана к активному динамичному приумножению тех отношений, которые она осознает и в которых находится. Здесь можно видеть сходство мыслей отеческих и психологических.

Познание себя, в контексте теории Мясищева, это познание отношений, в которых пребывает личность. Оно возможно в ситуациях, которые называются у других психологов «пограничными», - ситуации, в которых личность оказывается в состоянии критическом – в состоянии выбора и самоопределения. Можно предположить, что в таком состоянии оказывались христианские мученики, которым предлагали совершить идолослужение, в обмен даровать жизнь. Жития святых описывают подчас ужасающие мучения, которым их подвергали. Эти мучения могли прекратить, если бы они отреклись от Христа. Их выбор сделал их причастниками Богу, своими Ему. Но это был выбор, в котором проявились их истинные отношения к Богу, другим, себе и миру. Некоторые отрекались. Это тоже был их выбор, в котором многие из них познавали непрочность своих отношений к Богу, слабость веры. Потом каялись, менялись. Но ситуация, в которой они совершали этот выбор, осмелюсь предположить, была пограничной.

В существенной связи с теорией личности, как системы отношений, рассматривал отечественный психолог вопросы общения. В некоторых работах В.Н.Мясищев рассматривал познание в зависимости от общения людей. Ситуации, в которых люди вступают в общение многообразны – это работа, учёба, дружба, семья, отдых, война… Различные ситуации по-разному влияют на формирование отношений и, соответственно, на познание.

Следует сказать, что, конечно, познание и общение взаимосвязаны. Но, нужно добавить, что с точки зрения аскетической письменности познание возможно тогда, когда оно в основе своей имеет любовь, которая и созидает истинное общение. Познание не столько продукт рационального мышления, сколько постижение любящего сердца, открывающего очи ума.

Конечно, необходимо сказать об исследованиях характера личности, проводимых В.Н.Мясищевым. Характер – это устойчивая личная система отношений к окружающей действительности, выражающаяся в определённых способах проявления этих отношений в поведении личности. Психолог провёл огромную аналитическую работу по изучению воздействия отношений на формирование характера. Хотя в адрес учёного раздавались голоса критики, упрекающие его в том, что его теория отношений выводит характер (а также темперамент, эмоции) за пределы личности. Думается, это не так. Мясищевская система отношений составляет «ядро личности», а эмоции, темперамент и характер уже некую периферию её. В некотором смысле характером личности являются осуществлённые устойчивые отношения. То есть то, что связано с понятием личности, но в контексте авторских исследований, может быть, не являются основным её признаком.

Структурируя отношения психолог ??? Сам Мясищев относил некоторые психические проявления только к характеру, а некоторые и к характеру, и к личности (Л.Ф., Эл-ты , с. 206). Разрабатывал область психологии, связанную со структурой личности. В.Н. Мясищев выделял следующие составляющие: избирательность, активность, целостность, сознательность. Эти компоненты являются характеристиками как отношения, так и личности, формируемой благодаря отношениям.

К видам отношений Мясищев В.Н. относил эмоции, мотивы, потребности, убеждения. Но определяющим ключевым отношением, доминирующим над другими считал направленность личности. Это есть некий вектор, который задаёт траекторию и направление развития личности и оказывает воздействие на саму личность в целом. Следует заметить, что говорить о направленности возможно только находясь в определённой системе координат. В самом деле, в броуновском движении трудно говорить о каком-либо направлении в движении частиц. В движении планет, имея точку отсчёта, говорить о векторальности уже становится возможным. Отсюда следует с необходимостью постулирование точки отсчёта для понимания направленности личности. Здесь представляется недостаточно наличие воли личности или её желания двигаться в определённом направлении. Т.к. движение относительно самого себя с внешней точки зрения будет неподвижностью. Движение может быть таковым с точки зрения некоего независимого от личности, абсолютного центра. По мысли Аввы Дорофея и приводимого в данной работе пример, таковым центром может быть Бог. Тогда напралвенность личности будет ориентироваться на устремлённость личности к Богу или от Бога. Конечно, это, в некоторой степени, условность, т.к. направление может быть орбитальным, как у космических тел, может быть и не прямолинейным. Но эта условность допустима для решения проблем личности. Направленность личности к Богу или от Него задаёт основную тональность, в которой будут звучать все прочие проявления личности, в том числе и характер, и темперамент, и эмоции и т.д. Соответственно, порождаемая противоречивость в жизни человека может быть скорректирована в своей причинно-следственной основе только если поддаются корректировке отношения человека и Бога. Мясищев правильно отметил приоритет в понимании направленности личности. Только с богословской точки зрения эта направленность обязательно должна учитывать отношения человека к Богу. В противном случае, лечение психопроблем будет симптоматическим. Центр противоречий останется нетронутым. Это можно уподобить, по примеру отцов Церкви, борьбе с сорняками, когда вырывается только верхушка, а корень остаётся в земле. Он производит потом ещё более сильные побеги, которые сложнее и сложнее пропалывать (Авва Дорофей). Поэтому пастырская помощь человеку, оказавшемуся в состоянии внутреннего конфликта, может состоять в том, чтобы открыть возможность самопознания направленности личности и пути её коррекции. Направленность не является константой. При желании личности и чуткости сердца возникает возможность изменения (по греч. – metanoia – покаяние). Сначала изменение отношения к Богу, затем как следствие к себе, другим и миру. И соответственно этому прочих проявлений личности, в т.ч. характера. В одной из своих бесед старец Паисий Святогорец говорит, что диавол старается усугубить развитие в человеке тех черт характера, которые у него и так наиболее развиты. Суровых и строгих – сделать жёсткими и жестокими, мягких и гибких – сделать беспринципными и слабыми. Таким образом, сделать человека односторонним и неуравновешенным, чтобы через это причинить вред его душе, а через него – другим. Бог же напротив, будучи источником всякого блага – которое по мнению отцов – есть середина между двумя крайностями – помогает гармоничности и уравновешенности личности, восполняя недостающие и убавляя изобилующее. Таким образом, направляясь к Богу, личность обретает красоту, полноценность и гармоничность, в т.ч. в своём характере. Конечно, он не исчезает без следа и черты характера остаются уникальными признаками личности. Они читаются за строками творений святых. Можно видеть насколько различны были характеры у св. ап. Петра и св. ап. Павла; читая их послания; насколько своеобразны были ап. Иоанн и ап. Иаков. Не о стилизации человека в его направленность к Богу идёт речь. Характер человека в результате этого движения становится направленным, не приносящим личности мучений от самого себя. Но в то же время сохраняющимся, как один из признаков личности и проявляющимся в её трудах, поступках, словах. Черты характера могут оказывать взаимовлияние: мужество – терпение; милосердие – эмпатия; чуткость – отзывчивость; могут находиться в причинной зависимости: от тщеславия возникает заносчивость, осуждение, превозношение; от кротости – самообладание, выдержка. Поэтому формирование христианских черт характера может помочь человеку на пути Богопознания и самопознания.

«Люби Бога и делай всё, что хочешь» - это богословски смелая формулировка, предложенная блж. Августином, в свете вышесказанного оправдана. Любя Бога и стремясь к Нему, человеческая личность обретает некий гарант, сохраняющий личность, других и окружающий мир от вреда и бед. Потому что любящий Бога человек, двигаясь к Нему и находясь с Ним в отношениях любви, становится неспособным причинить зло себе или другим. Поведение такого человека, ставшего соработником Богу, может облагодетельствовать всех с ним общающихся благами не земными, а небесными. Вот почему некто из отцов считал возможным хотя бы только смотреть на истинного гностика (истинного христианина), даже ничего не спрашивая, для того, чтобы научиться пути, которым следует идти к Богу. Митрополит Антоний Сурожский в одной из бесед говорит, что если один человек не увидит в глазах другого веры, то не сможет сам стать верующим. Взгляд – это тоже форма общения, т.к. для встречи взглядов лица людей должны повернуться друг к другу, т.е. личности должны обратить внимание друг на друга, заинтересоваться, даже, в некотором смысле полюбить. Любовь же объединяет и открывает к познанию, выходу личности за пределы самого себя, вводя другого в область интересов личности. Так, что через направленность личности проявляется её доминанта в отношениях.

Высшей степенью развития личности Мясищев В.Н. считал самосознание. Действительно, многие психологи и философы, изучая личность переходили к рассмотрению феномена самосознания. Обладая свободой и разумом, как чертами Образа Божия, личность сама определяет какие ценности из окружающего мира ей усваивать, а какие отбрасывать. Личность в этом смысле можно уподобить некоему фильтру, который только сам решает, что задержать в себе, а что не принимать, пропуская через своё сознание. В.Н.Лосский говорит, что тот, кто осуществляет этот выбор – сам человек, или Я. «Можно сказать, - пишет В.Н.Лосский – что ум есть местопребывание личности, человеческой ипостаси, которая заключает в себе совокупность человеческой природы – дух, душу и тело (Жан-Клод Ларше, с.48; В.Н.Лосский, с. 198). Отсюда возникает вопрос: кто такой Я?

На этот вопрос существует множество различных, подчас весьма оригинальных и интересных ответов. Одни из них предлагает митр. Иоанн Зизиулас. Он предлагает проанализировать этот вопрос, разложив его на составляющие компоненты:

1. Кто;
2. Есть;
3. Я.

Говоря о первом составляющем: кто, митрополит Пергамский пишет, что в слове «кто» заключается потребность к отчётливому осознанию себя в мире данном через сопоставление себя с уже существующими. Эта интеллектуальная потребность есть проявление способности ума и рефлексии.

Вторая составляющая: «есть» - характеризует стремление личности утвердить своё существование. Это стремление возникает по мысли владыки из осознания двух факторов: того, что я был не всегда и того, что существует смерть. «Утверждать «бытие» означает утверждать, что вы преодолеваете небытие», - пишет митрополит Иоанн (с. 128 ??? и инаковость). Значит переводить вопрос в область метафизическую.

Третий компонент – «Я» - выражает потребность личности в своеобразии, уникальности, неповторимости. Другие тоже есть, но кто же есть Я, если они – другие. Поэтому, считает владыка первые два компонента характеризуют и меня и других. А третий – относится только к моей уникальности. «Есть много вещей, но ни одна из них не есть я… Это утверждение является безусловным, и не только потому, что ничто иное не есть «Я», но и потому, что ничто иное никогда не может быть много», - пишет митрополит Пергамский (с. 128-129 «Общение и инаковость»). Синтезируя все три составляющие владыка Иоанн делает вывод о наличии в этом вопросе взывания о бессмертии, о бытии всегда.

Следует упомянуть, что с этим вопросом человечество в лице праотца Адама столкнулось ещё на заре жизни. Книга Бытия говорит, что нарекая имена всем сотворённым животным, «для человека не нашлось помощника, подобного ему» (Быт. 2, 20). Тогда Господь творит ему жену из ребра, которое изымается от Адама, и которую Адам нарекает женою, как взятою от мужа (Быт. 2, 21-23). В этих наречениях еще райского жителя Адама присутствуют два момента: первый – постижение сути называемого, при этом разумное отличие называемого от себя; как не другого и иного, а как несравнимого, неспособного заполнить собою пространство, в котором «не хорошо человеку быть одному» (Быт 2, 18). Нарекая имена животным Адам возрастал в познании и любви, не пытаясь заменить другого животным тварью, оставляя в своей жизни место действию Божественному, единому способному решить возникающий вопрос.

Второй момент – познание жены – как другого, единоприродного ему существа, но иного по сравнению с ним, способного «быть едино» в любви и познании. Понятно, что при этих наречениях вопрос о бессмертии так остро не стоял, как пишет об этом владыка Иоанн. Получается, что стремление к познанию себя возникает с творением человека и не прекращается, обретая в мире, повреждённом грехом, свои специфические акценты. Но всё-таки поставить такой вопрос может только человек. «… Это тот фундаментальный вопрос, который делает нас людьми и свидетельствует о том, что личность является исключительным качеством человека среди других живых существ», - пишет митр. Иоанн (с.141, там же). Это тот вопрос, который «обуславливает и окрашивает все наши чувства и действия, когда мы в отличие от животных, не удовлетворяемся нашим бытием как данностью и желаем свободно утвердить свою собственную идентичность, создавая таким образом свой собственный мир (например, в искусстве, в безусловной любви, в прощении)» - продолжает владыка (с.141).

Следовательно, можно сделать следующие обращения: 1) «Кто есть я? – уникальная личность, невыразимая никакими природными качествами, принадлежащими ипостаси; 2) вопрос должен рассматриваться в сфере акцентированности внимания на бытии личности, вне зависимости от того, чем или кем является человек. Я есть, и при этом есть не кто-то, а Я. «Греческие отцы отказывались давать какое бы то ни было положительное содержание ипостасям Троицы, настаивая на том, что Отец – просто не Сын и не Дух; Сын – просто не Отец и т.д. И эта тенденция в их богословствовании указывает на истинную онтологию ипостаси: что некто просто есть, и есть он сам или она сама, а не кто-то ещё – этого достаточно для того, чтобы идентифицировать его или её как существо в истинном смысле слова» - пишет митр. Иоанн (с. 142). Владыка даже предлагает ввести в связи с этим в терминологию категорию «этического апофатизма» (с. 143), с помощью которой можно обозначить невозможно фиксации положительного содержания ипостаси, т.к. это приводит с неизбежностью к потери абсолютной уникальности личности и превращению личности в сущность. Истинная онтология личности превосходит возможные положительные характеристики её. Примером этому митрополит Иоанн приводит отношения подлинной любви, являющиеся основанием «опытного познания». Чем больше человек любит, тем меньше он обращает внимание на проявления качеств личности, ибо любит уникальную, неповторимую личность (даже вопреки проявляемым качествам). Условием личностной идентичности, а значит и неким ориентиром для её поиска, митрополит Иоанн называет отношения. «Личностная идентичность будет полностью утрачена, если её изолировать, поскольку её онтологическое условие – отношения», - подводит итог пергамский богослов (с. 143). Таким образом, ответить на поставленный вопрос можно только находясь в отношениях любви с Богом, и людьми, и только самой личности и для неё самой. Представляется что и сам вопрос и ответ на него может иметь место благодаря наличию самосознания. Поэтому между личностью, самосознанием и «Я» часто ставится знак равенства.

Самосознание – есть некоторый выход «за пределы самого себя» для взгляда со стороны. Одной из форм проявления его является самопознание. Самопознание, как то обозначают Слободчиков и Исаев, образуется: 1) от личностного анализа собственного «поведения, общения и взаимоотношения с другими», в т.ч. через соотнесение этого общения с известными личности нормативами; 2) в результате познания «отношений других ко мне» - оценок, отзывов, реакций на поступки личности; 3) в результате самонаблюдения «своих состояний, переживаний, мыслей, в анализе мотивов поступков» (с.162 уч-к). При этом самонаблюдение может простираться как на текущее состояние личности, т.к. и на уже пережитое. Самопознание выступает базисом для формирования самооценки. Два этих фундаментальных процесса человеческой психики могут не совпадать. Точно так же как может не совпадать гносеологическая и аксиологическая сторона сознания. Самопознание может в некоторых случаях проходить и без самооценки, быть «чисто констатирующим, внеоценочным», - как пишет о том Слободчиком и Исаев (с. 162). В психологии огромное количество исследование посвящено изучению самооценки, её корректировке; разработаны для этого особые методологические процедуры. Считается, что в норме самооценка должна быть адекватной; но может присутствовать и неадекватная самооценка, которая, в свою очередь, бывает заниженной или завышенной. И та, и другая оставляют свой отпечаток на личности и поступках человека. Обе могут являться источником психологических проблем и нарушений в психике. При завышенной самооценке личность кренится в сторону гордости, тщеславия, осуждения, высокомерия, надменности. При заниженной – в сторону уныния, печали, скованности, замкнутости. И то и другое – есть иллюзии, которые самосознание принимает за реальность, некие миражи, возникающие в результате действия человеческих страстей. Формирование самооценки справедливо связывается с «уровнем притязаний человека», т.е. теми задачами и целями, которые личность ставит перед собой как достижимое. В результате самооценки у человека складывается некоторый «образ своей личности ил как пишут ученые – «образ Я». На основе этого образа (при условии его познания самой личностью или в результате психологических исследований) можно «нарисовать» психологический портрет личности, который будет исходным началом отношений к самому себе, другим и, можно добавить, к Богу. Конечно, этот образ личности может быть весьма далёк от той онтологической личности, к познанию которой стремится человек, чтобы решить для себя принципиальный вопрос, поставленный выше: «Кто есть Я?». Но этот образ личности имеет определённую научную (как пастырскую, так и психологическую) ценность. Т.к. позволяет проводить не только исследования, но оказывать необходимую духовную, психологическую, психотерапевтическую помощь. В науке выделяется несколько характеристик «образа Я»:

1. Познавательная сложность образа – т.е. «число и характер осознаваемых человеком своих качеств» (с. 163). Считается, что увеличение количества познаваемых в самом себе качеств и степени их обобщённости может свидетельствовать о высоком уровне самосознания.
2. Степень выраженности и состав образа – т.е. с одной стороны насколько человеку интересно и актуально познание своего Я, а с другой стороны – какую область своего Я человек рассматривает в качестве приоритетной, центральной, к которой устремляет своё внимание и на которую направляет свои когнитивные способности. Так одним важно своё общественное Я; другим – биологическое, иным – духовное. Только последнее способно приблизить человека к встрече с самим собой, а не с образом самого себя. Так, другие Я являются эмпирическими проявлениями личности, тем, что даёт представление о Я, но не есть Я. Внимание к своему духовному образу открывает перед человеком дорогу, на которой он может встретиться со своим подлинным Я.
3. Степень внутренней цельности и последовательности – т.е. насколько силы души едины в стремлении к достижению поставленных личностью целей. Следует упомянуть, что в результате грехопадения человек утратил изначально дарованную ему Богом целостность. Соответственно этому, силы души – ум, чувства, воля перестали быть иерархически построены в личности. Ум потерял власть над чувствами (известная поговорка: «Сердцу не прикажешь»), воля стала сопротивляться уму. Чувства будучи «седалищем страстей» захватили господство в душе человека и лишают человека разумности в своих поступках. Поэтому даже при осознании необходимости личности бывает трудно мобилизовать сея для последовательного движения к осознаваемой цели. Человек во грехопадении стал хаотичным. Аккумуляция греха, происходящая при отсутствии духовной борьбы с внутренним беспорядком, приводит к усилению хаотичности, непоследовательности, раздробленности внутри личности. Сопротивление греху порождает возможность соединения сил души. Более всего соединению сил души способствует молитва. Но совершается это соединение силой Божией посредством благодати Святого Духа, подаваемой в Церкви Христовой.

4) Устойчивость образа – т.е. стабильность «образа Я» во времени. Изменчивость свойственна человеку в состоянии грехопадения. Но степень этой мобильности может быть различной. Клинические исследования, например, говорят о максимальной устойчивости «Я». «Чувство собственного существования теряет только в коме, обмороке, сне без сновидений» - пишет Л.Ф.Шеховцева (с. 23)

Исходя из указанных учеными выше характеристик можно говорить «о самопринятии и самоуважении личности». Важность этих характеристик обуславливается тем, что полноценное бытие и гармоничное развитие личности возможно  только в случае самопринятия себе и обретения своего места в мире, среди людей. «В психологии установлено, что для лиц, совершающих правонарушения, характерно низкое самоуважение» (с. 164). Интересна формула, предложенная американским психологом У.Джеймсом, определяющая самоуважение человека через переменные успеха и притязаний: самоуважение = успех : притязания. Т.е. чем выше уровень притязаний, тем труднее добиться успеха, и тем ниже будет самоуважение. Напротив, чем выше успех, даже при небольшом уровне притязаний, тем выше самоуважение. В этом смысле действительно лучше быть «первым парнем на деревне, чем середнячком в мегаполисе».

С точки зрения православной аскетики приводимые суждения подтверждаются мыслью прп. Пимена Великого, который на вопрос: «что такое смирение?» - т.е. состояние мира внутри человеческого сердца – говорил, что «оно есть пребывание каждого в своём чине». Т.е. принятие своего места, которое человек занимает, как наилучшего для него с точки зрения Божественного Промысла, Который есть воплощающаяся в обстоятельствах жизни личности забота и любовь. Конечно в идеале притязания человека должны быть минимальными, но усилия, которые он прилагает к достижению истины, добра и красоты максимальными; а успех, как одно из переменных в представленной формуле должен измеряться не человеческими аплодисментами, а голосом совести самой личности и благом или пользой других, даже при отсутствии внешнего выражения успешности. Конечно, эта формула схематична и условна, но имеет место для объяснения возможных проблем личности, не строящей отношения с Богом в аскетической православной традиции.

Очевидно, что богословское понимание личности тесно связано с психологическим восприятием личности как самосознающего Я. Область психологической науки, связанная с исследованием самосознания, постепенно развивается. При этом основной исследуемой категорией становится рефлексия. В области сознания личности рефлексия является средоточием смыслов человеческой жизнедеятельности. Она способствует сохранению адекватности сознания, не допуская уклонений в примитивность и наивность, с одной стороны, и, отрешенность и трансцендентность, с другой. Современные психологические исследования рассматривают рефлексию, как минимум, в трех плоскостях: 1) при изучении теоретического мышления; 2) при изучении коммуникации и кооперации, связанных с необходимостью понимания подлинных оснований совместных действийи их координации; 3) при изучении самосознания личности, связанного с проблемой формирования, воспитания и самовоспитания подрастающих поколений (Слободчиков, Исаев, с .168). В последнем случае, исследование рефлексии связано с самоопределением личности, обусловленной необходимостью со-бытия с другими, «социальной гибкостью», потребностью скоординированных действий всех членов общества. Считается, что в целом, проблема рефлексии – это «проблема определения своего способа жизни» (с. 169, там же). Некоторые авторы предлагают выделить «два основных способа существования (жизни) человека: первый из них – это жизнь, не выходящая за пределы непосредственных связей, в которых живет человек… Такая жизнь протекает почти как природный процесс, во всяком случае очевидна непосредственность и целостность человека, живущего такой жизнью; очевидна также растворенность сознания в наличном бытии». Здесь функционирует внешняя рефлексия, формирующая феноменальный слой сознания, заполненный многочисленными ритуализированными структурами, продуктами коллективного сознания, осознаваемыми как содержание своего Я» (там же с. 169).

Второй способ – появление внутренней рефлексии, которая «приостанавливает, прерывает этот непрерывный поток жизни и выводит человека за его пределы. С поялвением такой рефлексии связано ценностное осмысление жизни. С разрыва непосредственных связей и восстановления их на новой основе начинается и в этом заключается второй способ существования « (там же с. 169).

В качестве богословской иллюстрации, описывающей появление внутренней рефлексии можно думается указать притчу о блудном сыне (Лк 15, 11-32). То развитие отношений младшего сына с отцом, о котором говорит притча с 11 по 16 стихи говорит о внешней рефлексии, развитии кровно-родственных отношений, но со слов 17 стиха: «Придя же в себя, сказал: сколько наемников у отца моего избыточествуют хлебом, а я умираю от голода; встану, пойду к отцу моему и скажу ему: отче! Я согрешил против неба и пред тобою и уже недостоин называться сыном твоим; прими меня в число наемников твоих» - начинается становление внутренней рефлексии. Сын отделяет «Я» от «не-Я»: «наемники избыточествуют хлебом», а «я умираю от голода». В свою очередь сын понимает, что он находится с отцом в отношениях сыновства, отношениях любви, к которым он призван, но которые попрал, испросив себе часть наследства при жизни отца и, растратив его. Поэтому осознавая свою ответственность за сделанный ранее выбор, он понимает, что не в его власти восстановить утраченные отношения. Но учитывая родство, сын надеется на милосердие отца, чтобы он взял его в наемные работники. Ключевым словом здесь являются «Придя же в себя», т.е. до этого сын был не в себе. Он весь быт погружен во внешнее, растворен в поисках внешне благоприятных для него условий жизни. «Придя же в себя», т.е. остановив внешний поток жизни, устав от прожитых бессмысленно, с точки зрения личностного роста, дней, он совершает внутренний переворот – покаяние – metanoia – изменение ума – «Я согрешил против неба» - признает необходимость изменения своих личных отношений с Богом; «и перед тобою» - признает необходимость изменения своих личных отношений с другим – с отцом; «уже недостоин называться сыном твоим» - констатирует наличие аксиологического осмысления отношений, актуализированного в результате покаяния. «Встал и пошел к отцу своему» - реализуемая в жизни внутренняя рефлексия – покаяние, приводящее к корректировке жизни человеческой личности. Реакция отца – «и когда он был еще далеко, увидел его… и сжалился; и, побежав, пал ему на шею и целовал его» - ответ любящего сердца, готового к восстановлению новых осмысленных отношений отца и сына – «брат твой сей был мертв и ожил» - т.е. был мертв для отношений – любви и в результате покаяния ожил; был мертв для Бога, для отца, как другого, и, покаявшись, осознав (совершив внутреннюю рефлексию) ожил, восстановив отношения и с Богом, и с отцом.

Представляется, что указанная притча так же может помочь в богословском анализе уровней и форм рефлексии. Считается, что в рефлексивном сознании всегда присутствует некоторый разрыв, дистанцированность от любого проходящего в человеческой психике процесса или состояния. Отсюда, одним из необходимых условий развития  рефлексивного сознания личности является внутренняя остановка проходящего процесса. Что позволяет самому человеку провести грань между «Я» и реализуемых направлением движения. На языке рассматриваемой выше притчи, эта остановка выражается в евангельских словах – придя же в себя», - здесь, как представляется, происходит начало рефлексивного процесса критического осмысления проихсодящего. До этого круговорот событий настолько поглощает младшего сына, что он не в состоянии посмотреть на себя со стороны, различить себя от своих действий. Следующей ступенью развития рефлексивного сознания является фиксирование остановленного процесса с помощью средств, позволяющих его выразить, допустим, с помощью мысли, слова. В приведенной притче – это слова после фразы «придя же в себя», - «сказал: сколько наемников у отца моего избыточестветхлебом,а я умираю от голода; встану пойду к отцу моему и скажу ему: … прими меня в число наемников твоих» (Лк 15, 17-19). Здесь происходит фиксирование в словах, происходящего и с духовной, и с физической стороны процесса в жизни блудного сына – «я умираю от голода», «встану» - т.е. осознание того, что он пребывает в состоянии падения. В этом «встану, пойду» - раскрытие следующего уровня рефлексии – выработке своего правила, своего личного поступка с определенной для себя нравственной нормой. Сын понимает, что ему не просто нужно встать, этого недостаточно. Ценность «встану» не может быть значимой без «пойду к отцу моему». Психологически более высоким является следующий уровень рефлексии, выражающийся в «обобщении объективированного содержания…, тем самым с отчуждением от него, освобождением от субъективной пристрастности к нему» (Слободчиков, Исаев, с. 170). В притче, думается, этот уровень выражается в словах: «уже не достоин называется сыном твоим, прими меня в число наемников твоих». По мнению Слободчикова и Исаева, есть еще более глубокий уровень отношений – духовно-практический, которому соответствует и более развитое рефлексивное состояние. Предыдущие уровни считаются пределом развития рефлексии, т.е. в том числе, личности (раз. Личность = самосознание) в области научно-теоретической. В духовно-практической сфере, личность совершает то, что на языке аскетики называется «экстаз» - «экстатис» - «выход за». На языке психологии это называется «трансцендирование в область жизненных смыслов» стуктур сознания (с. 171 там же). В притче слова младшего сына «я согрешил против неба и пред тобою» - свидетельствуют о глубинном внутреннем выходе за пределы своего «Я». Признание своего греха перед Богом и перед людьми это не просто констатация свой вины, это поставление себя в определенные отношения с Богом и людьми. Это результат развития духовной чуткости человека, связанной с психической категорией рефлексии. Гегель рассматривал, как минимум три формы рефлексии – полагающую, сравнивающую, определяющую.

Полагающая – есть первая форма, различающая Я от не-Я, о себе самом, личность от ее жизнедеятельности. При этом происходит начальное освобождение сознания от погруженности в жизнедеятельность, хотя способ своего освобождения еще не осознается. Происходит это в связи со следующей формой рефлексии.

Сравнивающая – чаще всего встречается в опытных науках, в случаях, где возникает необходимость сведения многого к одному общему знаменателю. В психологии «обеспечивает опознание субъектом себя в налично данном, очевидном мире и отождествление с ним» (Там же, с .171). Судя по всему при сравнивающей рефлексии, происходит некая экстраполяция личности на «все позитивные определения не-Я». Все что знакомо, понятно Я, включается в область Я. Соответственно, не-Я – обесценивается. Слободчиков и Исаев считают такую форму рефлексии характерной для полуобразованного сознания (с. 172).

Определяющая рефлексия – форма начального свидетельства несовпадения и противоположности Я и не-Я. Чаще всего выражается в понятиях, позволяющих, с одной стороны, признавать объективность независимого от Я существования объекта (не-Я), с другой – способностью Я (субъекта) понимать это не-Я (объект). Указанными авторами отмечается, что «своеобразие такой ситуации сознания можно выразить следующим образом: «Я – знаю это, и – Я знаю, что знаю это; но! – Я не знаю, что Я в этом!» Обнаружение последнего обстоятельства есть первый шаг в работе еще одной формы рефлексии». (там же с. 172). Синтезирующая рефлексия – переходящая в трансцендирующую рефлексию – при которой саоопределившаяся личность получает возможность выхода Я за любые актуальные пределы самого себя, … обнаружить становящуюся действительность, как действительность самого Я» (с. 173). «Она, по сути, есть «расширяющееся сознание», принципиально не приуроченное к своим явлениям и не редуциремое к ним. Верхняя граница такой рефлексии, как хорошо видно, имеет своим пределом бесконечность» ( там же, с. 173). Т.е. скорее всего можно назвать такую форму самосознания – духовным постижением, познанием Бога, как Абсолютного Духа и себя, как Образа Божьего. Синтезирующая и трансцендирующая рефлексия в связи с этим может быть азвана способом, формой опосредующей и выражающей развитие личности в онтологическом смысле слова.

В понимании Эммануила Мунье «личность – есть живая активность самотворчества, коммуникации и единения с другими личностями» (Л.Ф., 24). При этом личность – это жизнь для другого, способная отказаться от своего, выйти за пределы своего Я. «Акт любви – самый достоверный акт человеческого существа (Л.Ф., 24). Известный философ М. Хайгеггер считал, что в человеке главное не просто бытие в мире, а прежде всего – бытие с другими. В этом определении нетрудно усматривается отпечаток евангельских слов Христа о любви и «гимна любви» апостола Павла и выражается трансцендирующая рефлексия.

В любом случае по мнению многих мыслителей суть человека яснее всего проявляется в способности выходить за пределы себя, «подлинное существование – это запредельное существование» (Л.Ф., с. 25) Это рассуждение прослеживается в трудах Н.Бердяева, В.Франка, К.Ясперса. Таким образом, личностное начало в человеке в своем высшем понимании трансцендентно. Но для проялвения трансцендентности человек нуждается в другом. Необходимо, в некотором смысле, нарушить замкнутость человека на самом себе. С другой стороны общение с иными является неизбежным следствием жизнедеятельнсоти людей. Живя, люди вступают в различные отношения, в которых наиболее отчетливо проявляется в сущность человека, его Я.

Первые отношения, общение, в котором участвует челвоек – это общение с самыми близкими для него людьми – его отцом и матерью. Место, которое ребенок занимает в жизни семьи, в дальнейшем является определяющим последующее развитие личности. Конечно, корректировки в ту или иую сторону возможны, но не кардинальные. Что-то, скорее всего не будет корректироваться, в принципе. Но это не означает, что то, что не поддается изменению будет препятствовать вечной жизни лчности в общении с Бгом. Некоторые черты, неся на себе отпечаток личности будут являться своеобразными и уникальными именно для этого человека. Понятно, что по мере жизни человека, его круг общения будет оказывать влияние на формирование и развитие личности.

Общение является таким сложным процессом, в котором личности, с одной стороны, объединяются в некую общность в тех или иных целях, с другой определяются и развиваются как неповторимые личности. Экзюпери считал общение «единственной роскошью, которая есть у человека».

В психологии выделяется несколько принципиальных периодов в жизни человека и соответствующих им факторов, оказывающих непосредственное иррациональное влияние на формирование сознания и личности. Эти факторы – называемые в науке «установками» являются неосознаваемыми силами, направляющими человека (его поведение) в определенном русле. Часто, совершая поступок, трудно точно определить почему именно такой поступок был совершен. Думается, что вполне возможно предположить начало формирования установок в жизни личности датируется моментом зачатия, т.е. начала жизни. Есть предположение, что в этот момент Господь творит Логос каждого человека, «Логос как бы содержит программу развития человека» (Л.Ф., с. 28). Эта программа заключает в себе способности личности к обладанию собой, самоактуализации, самораскрытию, служению другим. Есть гипотеза, что способности к самообладанию природой (телом – душой) личность реагирует через особый «инструмент», о котором шла речь выше – сознание (Л.Ф., с. 29). Возможно предположить, что указанные иррациональные установки складываются на базе переживания младенцем своего психофизиологического состояния – комфорта или дискомфорта. Ощущение утробного периода жизни младенца не поддается вербализации. Попытки спроецировать на младенца состояние, которые испытывает взрослый человек являются всего лишь предположениями. Существует гипотеза, что пренатальный период жизни младенца связан прежде всего с физиологическими потребностями в пище и движении. Душевные потребности тесно связаны с удовлетворением телесных. При благоприятном сценарии формируется чувство защищенности и спокойствия, что справедливо называется в науке «чувством комфорта бытия» (Л.Ф., с. 30).Это ощущение является первым базисным состоянием, влияющим на формирование иррациональных установок личности. Роды связаны для младенца со сменой привычного образа жизни, т.е. с угрозой причинения некой травмы, что рассматривается в психологии в виде причины, приводящей ребенка в состояние ужаса и страха. Спектр незнакомых до этого для него новых состояний – холода, голода, смены дыхания создает угрозу привычному до этого комфортному пребыванию в утробе матери. Считается, что родовая травма, с точки зрения психологии, неизбежна. Любой человек ее получает, только последствия у каждого из людей бывают разные. Прохождение ребенка через травматические для его души и тела муки рождения может быть понято как следствие грехопадения прародителей. «В болезни будешь рождать детей» (Быт. 3, 16) – это непреложное божественное определение, сказанное Еве тяготеет и поныне над всеми людьми. В богословии есть мысль, что в раю предполагался иной способ рождения детей – не сопряженный с влечением и муками рождения. Сами Адам и Ева не имели опыта появления на свет в муках рождения, будучи прямыми творениями рук Божиих. Младенец встречает появление на свет плачем и криком. Некоторые считали, что это свидетельство восприятия ребенком этой временной жизни, как места наполненного скорбями и болезнями, ??? слезы и крича как предощущение потенциальной боли и страданий. Гегель полагал, что крик есть заявление своей власти в этом мире, говоря богословским языком, с одной стороны, своего господствующего положения над всем творением (Быт. 1, 28); с другой стороны, проявление греховной поврежденности, в результате которой власть любви, власть сущностная превратилась во власть силы, гнева, окрика. Власть, для признания которой, становится необходима страсть заявления о себе. Кант видел в крике ребенка – страх и протест. Видно что спектр приписываемых младенцу ощущений может быть весьма разнообразным и зависеть от точки зрения, такой реакции на рождение. В любом случае роды вносят в бытие появляющейся в мир личности возможность травмы, что создает угрозу комфорту бытия, как первичному фундаментальному состоянию, определяющему иррациональные установки личности.

Следующий период, в котором происходит формирование и развитие факторов, влияющих на иррациональные установки – с рождения до года. Сам период, охватывающий жизнь младенца до 1 года, в принципе иррационален. В ребенке доминируют чувства и существует потребность в безопасности и ощущении «комфорта бытия». Справедливо отмечается, что эта потребность не просто физиологическое желание пищи, тепла материнского тела, сна, приемлемых внешних условий жизни. Это прежде всего, душевно-эмоциональная потребность в тех, кто любит и хочет быть вместе. На повседневном языке, это можно назвать – переживанием своей «нужности». Младенец всем своим существом ощущает, когда он нужен, ему рады, он желанный гость в этом мире. Определяющая роль в этом принадлежит, конечно же, родителям – отцу и матери. Т.е. в этом периоде жизни личности возникает не только «чувство» комфортного бытия, но потребность в таковом чувстве. Естественно, что сформировавшись, потребность будет актуальной и возрастающей. С ней будут связаны хотя и не осознаваемые ожидания удовлетворения своего чувства. Эриксон считает, что в этом периоде жизни формируется у человека «базовое доверие к миру» (Л.Ф., с. 31) или, напротив, недоверие. Связывается это с восприятием младенцем своих ощущений от встречи с этим мирон: он либо хорош, и тогда ему можно доверять; либо плох – тогда ему доверять нельзя. Палитра младенческих ощущений может быть весьма разнообразна (от физиологических – тактильных, температурных до душевных и духовных – любви отца и матери), но при неудовлетворительности более высоких потребнсотей, сильнее актуализируются более низкие. Может быть, в этом возрасте они еще не проявляются, но, думается, что уже формируются и окажут свое воздействие в более позднем возрасте. Таким образом, переживание ребенком вновь обретенного комфорта (или его утраты) после родов, как травматической угрозы, становится фундаментом отношения к миру в форме доверия или недоверия. Если он не получает должной заботы возникает угроза причинения второй травмы – мир плохой, доверять ему нельзя. В дальнейшем это неосознаваемое восприятие мира может диктовать личности определенную модель поведения. Т.е. фундаментом психологическим отношениям личности к миру является доверие (при нормальном развитии челвоека) либо недоверие (при тех или иных отношениях).

С точки зрения богословия, бесспорно мир хорош, он не может быть плох, т.е. является, во-первых, творением Божиим, о котором Сам Творец засвидетельствовал, что он «хорош» и даже больше – «весьма хорош» (Быт. 1, 31). Во-вторых, он не имеет воли и свободы, он подчинен законам миробытия, а значит, нравственные категории к нему не применимы.

Сказанное вовсе не означает, что младенец ошибается в своей оценке мира, если не получает подтверждения комфортности своего существования. Ребенок имеет все возможности чувствовать этот мир так, как он его чувствует. Категории «плох», «хорош» носят, представляется, в данном случае условный характер. С их помощью можно лучше понять причины аномалий в развитии личности и способы их врачевания, как психологу, так и психотерапевту, конечно же, и священнику. Почему мир, который объективно «весьма хорош» по слову Божьему, воспринимается ребенком, как нечто, чему нельзя доверять и тому он объективно плох для него. Ведь человек вовсе не утешает и не изменяет если ему сказать, что он не прав в своих чувствах и их нужно менять, т.к. они не соответствуют объективной дейтсвительнсоти. Это все равно, что сказать человеку, который замерзает, что не мерзни, ведь другие чувствуют себя в тепле. Чувствами не просто управлять, особенно, когда не осознаются их основания. В народе даже есть пословица: «Сердцу не прикажешь». Она, конечно, богословски не верная, т.к. вся аскетика направлена на то, как научиться управлять собой, в том числе, своим сердцем и чувствами. Покаяние, начинаясь в уме, проникает и в сердце человека. Святитель Игнатий Брянчанинов в одном из своих произведений писал, что то, чему сочувствует ум постепенно начинает сочувствовать сердце. Бесспорно, что корректировка отношения человека к миру возможна, но спустя годы, за которые может произойти многое и разное. Открытым остается вопрос о степени такой корректировки.

Следующим после младенчества периодом является раннее детство. Здесь происходит акцентирование внимания на лице человека, которое выделяется среди прочих частей тела, как несущее на себе принципиальный признак уникальности личности и ее открытости, информативности. Согласно мнению В.И.Слободчикова определяющим фактором в  развитии личности является совместное бытие с другим, т.н. со-бытие. Ребенок входит в этот мир, пройдя через другого. И, именно, другой, формирует направление жизни дитя. Есть мнение, что мать и ребенок, имея два самостоятельных существа в единстве личности матери, которая до некоторого времени довлеет над не актуализированной личностью ребенка (Слободчиков, Исаев, с. 215; Л.Ф., с. 32). Если с годами не происходит естественная сепарация ребенка, то вполне возможно формирование зависимости одной личности от другой, ребенка от матери.

Воспитание ребенка в раннем детстве сводится к уходу за ребенком, общению с ним, пусть даже в самых простых формах, выраженных в кинестетических контактах с матерью. Восприятие материнских чувств от общения с чадом – радости, любви оказывает колоссальное воздействие на развитие личности ребенка, переживающего свою востребованность, нужность. В некотором смысле ребенок ощущает себя – источником радости и любви, которую он «прочитывает» в глазах и чувствах матери. Дальнейшее поведение ребенка направляется на сохранение, развитие, а в случае утраты – восстановление, единства с другим, взрослым. Считается, что примерно с 6 месяцев у дитя уже существует привязанность к матери. Ближе к году она приобретет форму потребности в одобрении взрослого, что является скорее всего, неосознаваемой потребности в любви, подтверждением которой является доброе слово в ответ на действия ребенка. Всеми своими действиями они являют ему свою любовь. Каждый их поступок находится одновременно в нескольких плоскостях отношений – физической, видимой и духовной, невидимой. Кормя ребенка, играя с ним, улыбаясь, говоря ему – родители формируют не только телесное бытие ребенка, но и его духовный мир, в т.ч. его психологическое состояние. Любовь отца и матери – естественное и нормальное условие формирования психически адекватной личности, способной любить и жить в социуме.

Есть мысль о различии материнской и отцовской любви. Э.Фромм предположил, что любовь матери безусловна. Мать будет любить ребенка, какой бы он ни был. Любовь отца – условна. Чтобы ее заслужить, ребенок должен «соответствовать требованиям», которые отец «предъявляет» к нему. Только при этом условии отец выражает свое одобрение, что на языке ребенка расценивается как любовь (Л.Ф., с. 32).

Во всяком случае в раннем детстве дитя испытывает нужду  в безусловном принятии его. Поэтому личность матери, с ее безусловной любовью, выступает на первый план. Отцовская любовь при этом не исчезает, а проявляется в надежде, в перспективе, с которой отец связывает дальнейшую судьбу ребенка. Отец выступает в роли т.н. стратега, смотрящего сквозь младенческие пелены в будущее ребенка. Т.о. в любви родителей происходит сочетание тактических отношений матери с чадом и стратегических отца с ребенком. Несмотря на то, что в этот период  жизни ребенка ему более необходима безусловная любовь матери, с точки зрения перспективы развития, условная любовь отца обязательно должна присутствовать в поле зрения чада.

Материнская любовь, проявляемая в раннем детстве ребенка «становится первым социальным «зеркалом» для «Я-концепции» ребенка, фундаментальной основой развития самоидентичности и отношения к другим» (Л.Ф., с. 33). И в данном случае представляется вполне возможным провести параллель между «Бытием – Любовью – Общением» Лиц Святой Троицы и, поскольку человек сотворен по Образу и Подобию Святой Троицы, то «бытием – любовью – общением» внутри семьи (отца, матери, дитя). Любовь родителей между собой и любовь родителей с детьми являясь непременным свойством – потребностью жизни всех членов семьи выступает фундаментом всех последующих отношений зрелой личности со всеми другими людьми. Отсюда следует, что любовь – является еще и одним из ключевых факторов, который определяет неосознаваемую потребность в ее подтверждении в течении всей жизни. Переживание любви личностью равносильно переживанию бытия и подтверждению того, что «Я-есть». Существуя как личность человек открывается к общению и стремится к таковому, прежде всего, с другими личностями – Богом, людьми. Вне общения – любви личностей, человек испытывает дискомфорт и деградацию. Если «Бог – Любовь, то Его Образ – человек именно в любви обретает смысл, переживая потребность в любви и видя в ней высочайшую ценность. Это так же только для ребенка. Любой зрелый человек прекрасно понимает, что без любви все пусто, холодно, бессмысленно, одиноко. Поскольку любви посвящаются стихи, музыка, и другие произведения человеческой культуры. Если ребенок недополучает родительской любви (отца и матери), это наносит серьезный удар по всей психической жизни личности, вызывая разные формы не только психических патологий, но и духовных недугов. Корнем всех стратсей является гордость, эгоизм – «гипертрофированная любовь к себе». Можно предположить, чтоне получив и не испытав родительской любви в детстве, взрослый человек пытается сам «вернуть» себе неполученную вовремя любовь. Будучи «не вовремя» и  являясь ошибкой (а грех (amartia) и есть ошибка) такая эгоистическая «любовь» причиняет челвоеку боль и страдание, не приводя к достижению ощущения комфорта бытия и радости от общения. Утверждаясь в попытках «долюбить» себя человек неосознанно участвует в развитии собственной страсти, зависимости личности от чего-то, что еще более усиливает и углубляет дезориентацию личности в пространстве бытия. Несомненно, что последствия нереализованной потребности в любви – катастрофичны. А корректировка внутреннего мира личнсоти в таком случае становится весьма непростой, требующей много трудов как специалистов (священника, психолога), так и самой личности.

Таким образом, в ранний период жизни ребенка наиболее важным для него является:

Чувство комфорта бытия, базовое доверие к миру, переживание жизни как любви (Л.Ф., с. 34). На основании этого формируются потребности в любви и комфорте. При неудовлетворении возникших потребностей происходит негативизация содержания личности: возникают чувство дискомфорта жизни. Мир воспринимается плохим, которому нельзя доверять. Отсутствие любви переживается как угроза бытию – отверждение. В результате возникает внутреннее личностное напряжение, которое приводит к более сложным проблемам в зрелой жизни. Что интересно, указанные выше неосознаваемые факторы формирования личности могут не ососзнаваться не только ребенком, но и взрослым при определенном уровне самосознания личности. Познание себя и своего духовного мира происходит постепенно и в соответствии с закономерностями духовной жизни при развитой рефлексии зрелой личности.

Дальнейшие особенности развития личности и самосознания связываются с категорией переживания – одной из основных психических единиц. Считается, что «переживания отражают события и обстоятельства жизни в их отношении к самому субъекту» (Н.А.Логинова, Л.Ф., с. 135). Переживание, в некотором смысле, уникально, как уникальна и неповторима сама личность. Переживание рассматривается в науке «как самодостоверный способ существования сознания в форме интерволи психической активности (В.И.Ге???; Л.Ф., с. 35). Сопровождаемые эмоциональной реакцией переживания сохраняются в памяти и оказывают влияние на жизненные установки, цели, поступки человека. Первоначально переживания не разделяются на субъективные и объективные, происходит это позднее  с развитием сознания. На высоких ступнях духовной жизни это разделение преодолевается, но уже на качественно ином уровне. Прот. В.Зеньковский считал, что с момента отделения себя от окружающей среды в ребенке зарождается самосознание и переживание разделяются на субъективные и объективные (Л.Ф., с. 35). Происходит это примерно в 11 месяцев, когда ребенок осваивает собственное тело, играя со своими ножками и ручками. В это время ребенок начинает переживать свою господственность над телом, начиная управлять им. Он «обнаруживает, что он – источник силы» (Л.Ф., с. 36). Употребление слов «мой», «мне» дополняет формирование ощущения своего Я. «Я возникает одновременно с Ты» (Л.Ф., с. 36). На развитие самосознания влияет понимание ребенком того, что его переживания носят глубоко личный характер и расходятся с оценкой окружающих взрослых. Постепенно ребенок погружается в мир собственных переживаний, открывая себя для себя (внутреннее самосознане) и себя среди другиъ (внешнее самосознание) (Л.Ф., с. 36). Развиваясь личность ощущает внутреннюю стабильность своих переживаний, своего душевного мира, проецируя на свое Я неизменность.

Выделяется несколько этапов развития самосознания:

- с 11 месяцев – сознание самоидентичности;

- в 2-3 года – сознание себя, как активного начала, способного к самостоятельной деятельности. Сопровождается этот процесс вербальным освоением местоимения Я.  Поначалу в форме «Сам», «Я Сам», затем «Я». Использование местоимения «Я» сопровождается личностными усилиями, направленными на понимание того, почему другие личности, говоря о себе, используют одно общее слово – имя «Я», если каждое Я – уникально. Родители, давая ребенку имя, используют его, вызывая ответный отклик детской личности. Никто из окружающих ребенка людей не называет его словом – именем «Я». Это не удивительно, т.к. «Я» может сказать только личность и только о себе. Примерно до 2 лет ребенок с трудом узнает себя в зеркале, на фотографиях, ему непонятен взгляд на себя со стороны. Освоив этот взгляд, он начинает использовать в своем лексиконе и слово – имя «Я», наполняя его уникальным личностным смыслов и внутренним переживанием. Одновременно происходит половая идентификация. Открывая для себя внутренний мир, ребенок пытается проецировать его на другие, формируя, пусть и неосознаваемо, сострадание и сопереживание другим. Влияние на благополучное развитие эмпатии у ребенка оказывает сказки, которые в ярких красках персонифицируют не только добро и зло, но и человеческие эмоции, переживание – боли, радости, грусти, терпения;

- к 6-9 годам – сознание других, как носителей отличных от собственного характеров и убеждений;

- к 12-13 годам – способность обобщения наблюдений за другими, возможность соответствующей словесной оценки внутреннего мира других.

В процессе развития самосознания у человека формируется некое обобщенное мнение о себе, которое более-менее субъективно и в некоторых чертах не соответствует объективной действительнсоти. Называется такой образ себя «Я-концепция», и от этого образа зависит не только отношение к себе, но и поведение человека в целом. В состав Я-концепции можно включить: образ Я, знание себя, отношение к себе. Целостность личности обеспечивается согласованностью элементов Я-концепции, а так же согласованностью поведением человека с образом Я. Взрослея «образы Я» «становятся более:

1. Дифференцированными, многокомпонентными;
2. Обобщенными;
3. Индивидуальными и психологическими;
4. Устойчивыми» (Л.Ф., с .40)

Считается, что образ Я формируется благодаря оценке близких в первые годы жизни. Переживание того «какой Я» - «хороший?» или «плохой?» появляется много раньше, чем переживание того «Кто Я». Ребенок не может и не умеет отделять личность от поступка; оценивать поступок противоположно личности: «Хороший человек может совершить плохой поступок». Для ребенка все гораздо проще: если человек совершает плохой поступок, значит он плохой человек. Давая оценку поступкам ребенка взрослые (родители, педагоги) оказывают воздействие на формирование у него ощущения собственной ценности. Причем чем значительней и авторитетней взрослый в глазах ребенка, чем важнее и масштабней оцениваемый ими поступок, тем влиятельней и впечатлительней их суждение для ребенка. Процесс формирования образа Я протекает приблизительно в возрасте 3-5 лет (Л.Ф., с. 38). Большое влияние на этот процесс оказывает оценка внешности ребенка. Как правило, более симпатичные дети более любимы. На Я концепцию влияет телосложение, рост, темпы полового созревания. Конечно, оценка внешности носит весьма свубъективный характер. Проведенные исследования показали, что оценивая портреты находился хотя бы один человек, который считал изображенное лицо привлекательным (Л.Ф., с. 38).

В подростковом возрасте происходят глубокие изменения в самосознании. Считается, что самосознание в этот период обращается на сознание, делая его своим объектом; завершается формирование личности. Подросток уже имеет хорошо выработанные навыки погружения в свой внутренний мир. Он имеет собственную систему ценностей и ориентиров, свою жизненную систему координат. Суждения и оценки переориентируются на внутренние. Подросток переживает собственную уникальность и исключительность. В этот период легко создаются идеалы, достижение которых кажется простым и быстрым. Уменьшается влияние родителей и окружающих взорослых, напротив, возрастает влияние сверстников и друзей. Развивается самосознание. «Количество качеств, которые осознает в себе старший подросток, в два раза выше, чем у младшего школьника» (Л.Ф., с.39). Наиболее привлекательными являются способность общения, сильная воля и развитый интеллект. Создав себе идеал, подросток и в самооценке стремится к нему. Но недостижение поставленной цели не вызывает внутренних конфликтов. С такой же легкостью может создаваться другой идеал, третий. Подросток ищет себя. Самооценка подростка направлена на поиск ответа на вопрос: «Какой Я среда сверстников?» Ближе к юношеству оценочные суждения стремятся ответить на вопрос: «Насколько Я близок к своему идеалу?» - мнение окружающих сверстников отходит на второй план.

            В целом, самосознание довольно «сложный, многоуровневый процесс, развернутый во времени» (Л.Ф., с. 39). С некоторой долей условности можно выделить два уровня самосознания. На первом – до подросткового возраста – человек соотносит себя с другими, и используя методы наблюдения и позже – анализа – делает ситуативные выводы о себе. На втором – самопознание проходит в плоскости сравнения себя с собой, только в разных обстоятельствах и времени с помощью методов самоанализа и рассуждения (Л.Ф., с. 39).

            Будучи относительно сформированной к 5-летнему возрасту, Я-концепция в некоторой степени может поддаваться корректировке только у подростка.

            Существует эпигенетическая концепция Э.Эриксона, согласно которой человеческая личность проходит восемь последовательных стадий формирования, на каждой из которых личность самоопределяет себя в отношении к миру, другим, себе. Решая поставленные вопросы личность творит себя, созидая, таким образом, не только свое Я, но и отношения с другими и с миром. Рассмотрим вкратце эти стадии.

            Первая – младенчество – до года. Основная задача – приобретение доверительного отношения к миру – краеугольного камня, как считал Эриксон, жизнеспособности личности. Достижение этой задачи проверяется реакцией ребенка на исчезновение из поля зрения матери. При наличии доверия ребенок переносит это без тревоги и слез.

            Вторая стадия – от года до трех – раннее детство. Основная задача – развитие самостоятельности через освоение владения собственным телом и, в некоторой степени, поведением. Достижением задачи является положительная самооценка, уверенность, отсутствие ??? себя и сомнений в себе.

            Третья стадия – от трех до 6 лет – дошкольное детство. Основная задача – приобретение инициативности и компетентности через игру, прежде всего. При поощрении инициативы ребенка со стороны взрослого, чувство соперничества переходит постепенно в желание сотрудничества со взрослым и идентификацию с родителем своего пола.

            Четвертая стадия – от 6 до 12 лет – школьный возраст. Основная задача – обрести новые навыки, трудолюбие, идентифицировать себя с представителем профессии. Критерием  достижения может быть успеваемость в школе.

Пятая стадия – от 12 до 18 лет – юность. Задача – формирование целостной личности через осмысление себя в мире, среди других, самопознание своих интересов, способностей и возможностей. Критерий достижения – самоопределение (чаще всего профессиональное).

            Шестая стадия – от 18 до 35 лет – молодость. Основная цель – установление и развитие доверительных дружеских связей с другим. Критерий достижения – вступление в брак, наличие друзей, подруг.

            Седьмая стадия – от 35 до 60 лет – зрелость. Основная задача – приобретение аутентичности, способности быть собой. Критерием достижения является творческая продуктивность.

            Восьмая стадия – после 60 лет – старчество. Задача – всестороннее развитие личности, усиление целостности.

            Считается, что развитие личности согласно концепции Эриксона может идти по двум сценариям: позитивному и негативному. В последнем случае формируется негативная идентичность личности, которая вызывает дисгармонию в ее развитии и целостности. Рассмотрим, что происходит на каждой из восьми стадий Эриксона в случае формирования негативной идентичности.

            На первой стадии окружающий мир воспринимается как агрессор, от которого личность стремится защититься, используя при этом различные психологические механизмы.

            На второй стадии – возникают сомнения в себе, боязнь за себя, что в дальнейшем может быть причиной лжи и трусости.

На третьей стадии возникает чувство вины и страх наказания за недостижение цели.

На четвертой – развивается заниженная самооценка, комплекс неполноценности.

            На пятой – неуверенность в себе, осознание несоответствия себя в своих глазах и во взгляде окружающих.

На шестой стадии – отчужденность, недружелюбие, отсутствие навыков в решении смысловых вопросов.

На седьмой – стагнация, инфантильность.

На восьмой – отчаяние в себе, непринятие себя и своей жизни.

Понятно, что негативные самоидентификации нуждаются в грамотном и длительном пастырском и психологическом врачевании. К сказанному выше в теории Эриксона следует добавить, что человек на любом этапе жизни представляет собой целостную личность, которую невозможно рассматривать фрагментарно. Личность находится за гранью протекающих в ее жизни событий, благодаря чему является как бы стержнем человека, условием его целостности. Вопросы целостного жизненного пути личности в малой стадии находят отражение в психологической литературе, в связи с чем концепция Эриксона может привлечь к себе внимание специалистов. Зрелость личности для Эриксона выражается в «идентичности», психосоциальной тождественности. Под чем понимается состояние принятия образа своего Я во всем спектре отношений личности с другими и окружающим миром. Сформированная идентичность – залог психического здоровья личности и адекватности в поведении. Потребность в идентичности, считал Эриксон, коренится в самом естестве человека. На ее развитие оказывают влияние культурные и исторические традиции, которые дети воспринимают в раннем возрасте. Ключевое место в формировании идентичности автор отводил Эго, которое выступало властным началом по отношению к самому себе, осуществляя самоконтроль над человеком. В данном месте теория Эриксона симфонична с богословским представлением о личности, как хозяйке своей природы, выраженной в трудах В.Н.Лосского. Эго, по Эриксону, социально, оно формируется воздействием социума, который влияет на личность предлагая способы синтеза переживаний и общения с самим собой. Следует оговориться, что понимание Эго в психологии несет нейтральную духовно-нравственную окраску, являясь переживанием своего бытия, которое личность утверждает и доказывает как самому себе, так и другим. Напротив, в богословской литературе – эго, эгоизм, самость воспринимаются в отрицательном духовно-нравственном смысле, являясь гипертрофированным в результате грехопадения проявлением любви к себе. В.Н.Лосский считал самостью смешение личностис природой, что не может быть без ущерба для личности. Это нужно иметь ввиду знакомясь с психологической литературой по вопросу развития личности.

На основании изложенных возрастных особенностей развития личности вполне уместно предположить наличие еще одного аспекта – экзистенциального – состоящего в воспринятии жизни личности как процесса внутреннего поиска ответов на вопросы ее бытия (Л.Ф., с. 46). До года – хорош ли мир? – можно ли ему доверять? – со-бытие с другим – это благо? После года – какой Я? В детстве – какой мир? У подростка – каокй Он, Ты? В зрелом возрасте – Кто Я есть? Ответы на эти вопросы вырабатываются в самосознании личности постепенно, благодаря кропотливой внутренней работе духа, но влияние оказывают на всю жизнь человека. Положительные ответы, состоящие в принятии мира, потому что он хорош; себя, потому что хороший, других – тоже хороших говорят о гармоничном душевном состоянии личности, ее нормальном психическом развитии. Следует иметь ввиду, что секулярная наука не рассматривает человеческую природу как падшую, поврежденную грехом. В связи с чем отсутствует понимание гордыни и эгоизма, самолюбия как смертного греха, приводящего личность к солипсизму. Поэтому представление о человеке, что он хороший необходимо понимать не как эгоизм и самолюбие, а, во-первых, как свидетельство Самого Бога о том, что Его творение хорошо, при том хорошо весьма (Быт  ), а во-вторых, как осознание собственного достоинства. При этом достоинство личности состоит не в противопоставлении себя другим и миру, а в той цене (стоимости – отсюда достоинство), которая уплачена за человека. «Вы куплены дорогою ценою. Вы – не свои» (   ). Наша Цена – Кровь Христова, пролитая ради Нашего спасения. Наше достоинство – Христос. Бог любит каждого из людей, и каждому желает спасения, подавая и устрояя его в конкретных исторических, социальных и физических условиях, которые сознающая это личность принимает и, соработая с Ним, созидает в себе гражданина Неба. Поэтому сознание собственной желанности в этом мире и в будущем как Богом, так и другими; переживание любви Божией и человеческой – естественные условия для нормального развития личности и ее жизни в мире.

Нормально развиваясь, личность возрастает, переходит «от силы в силу» (   ). В психологической науке отсутствует понимание зрелой личности и критериев зрелости. Существуют разные мнения по этому вопросу. Эриксон считал зрелостью личности интеграцию новообразований всех предшествующих стадий (Л.Ф., с. 60). Б.С.Братусь и Зейгарник видели зрелость личности в искусстве различать идеальные и реальные цели, осуществлять свободу выбора, соединяя свои притязания с требованиями общества (Л.Ф., с. 61). Л.В.Меньшикова описывала зрелую личность как интеграцию и координацию профессиональной и личностной сфер (Л.Ф., с. 61). Психотерапевты называли ответственность признаком зрелой личности. В.Шалянин рассматривал зрелость личности в рефлексии своих ролевых позиций. А В.И.Кабрин считал таковой интеграцию и гармонию внешнего и внутреннего коммуникативного мира, критериями чего выступают аутентичность, ответственность, совесть (Л.Ф., с. 61).

Зрелость личности может достигаться в разном возрасте, а может быть и не достигнута вовсе. Исследования показали, что психическое развитие личности является гетерохронным биологическому росту и старению человека. С годами люди не только могут продолжать активно личностно развиваться, но и достигать зрелости, несмотря на физиологические процессы старения. Действительно, будучи носителем образа Божьего, человек имеет в самом себе образ Бесконечного, Совершенного к достижению и раскрытию Которого он стремится. Зрелость в таком случае будет являться не просто точкой прибытия, достигнув которой личность будет почивать на лаврах. Зрелость будет скорее некоторым вектором, достигнув которого личность принимает особое духовное направление, становясь одухотворенной и продолжая бесконечное движение к Источнику всякого совершенства. Таким образом, развитие личности не будет иметь конца. Понятие развития досконально исследовали в своих трудах В.И.Слободчиков и Е.И.Исаев. Они рассматривали развитие как процесс, протекающий по определенным законам. Уместно упомянуть, что в богословских трудах прп. Марка Подвижника есть творение, называется которое «О духовном законе». Прп. Иоанн Лествичник в своем одноименном труде описывает последовательность духовных ступеней, восходя по которым человек приближается к Богу. Развитие предполагает возникновение необратимых изменений, «переход системы на новый уровень функционирования» (Л.Ф., с. 61), при этом происходит (или не происходит) всестороннее изменение структуры и механизмов самой системы. В процессе развития любой результат является средством для последующего этапа развития. Но возможны и остановки. Развитие может сочетать в себе разнонаправленные изменения, объединять противоположные процессы в разных соотношениях на различных этапах жизни личности. В богословской литературе Авва Дорофей говоря о домостроительстве нашего спасения замечает, что бывает такое состояние человека, что человек строя здание своего спасения два кирпича положит, один снимет; бывает, что один кирпич положит, а два снимет; а бывает, что строит, не разрушая. То есть, в духовной жизни как средоточии всякой иной жизни противоположные процессы могут присутствовать вместе. В этом смысле показателен пример подвижников, прошедших через опыт прелести (самообмана, самозаблуждения) и воспрянув от лжи, достигших святости (св. Никита и Стифат Новгородские, житие). В психологической литературе говорить о развитии возможно, по мнению В.И.Слободчикова и Е.И.Исаева с нескольких точек зрения:

« 1) с точки зрения внутренней структуры;

1. процесса;
2. качественных изменений в структуре объекта;
3. с точки зрения раскрытия закономерностей развития» (Л.Ф., с. 62).

Развитие считают авторы объединяет в себе 3 процесса:

« 1) становление как созревание и рост,

2) формирование как оформление и совершенствование,

3) преобразование как саморазвитие и преображение жизненного вектора в соответствии с иерархией ценностей и смыслов бытия в духовно-практических структурах» (Л.Ф., с. 62).

В саморазвитии усматривается способность личности «становиться и быть подлинным субъектом своей жизни» (Л.Ф., с. 62). Нормальное развитие, - считает Слободчиков, - ведет человека к обретению им родовой человеческой сущности (Л.Ф., с. 63). Духовная жизнь в святоотеческих творениях предстает перед человеком как система закономерного движения человека к обожению, состоящая из трех этапов:

1. просвещение;
2. очищение;
3. обожение.

Каждый из которых душа проходит по действию Божественной благодати.

С точки зрения состояния человеческой души тоже выделяется три этапа:

1. естественный – от сотворения до грехопадения;
2. нижеестественный – после грехопадения;

3) сверхестественный – после восстановления человеческой природы искупительной Жертвой Христа. Имея в себе Образ Божий личность развиваясь, свободно живя по Евангелию, может приобретать черты Богоподобия. Таким образом, критерием развития личность в духовном смысле, является уподоблением евангельскому Богу, Который есть Любовь. Зрелой можно считать личность, которая движется к обожению.

Развиваясь, личность реализует различные потребности. Собственно говоря, сами потребности могут выступать некоторым критерием развития человека. Базисные потребности в комфорте, любви, самоуважении формируются в раннем детстве. В психологической науке принято рассматривать потребности через описание их структуры или мотивов личности. «Маслоу представляет личность как структуру потребностей – дефицитарных (низших) и бытийственных (высших)» (Л.Ф., с. 64). По его мысли, самоактуализированных людей, которые вышли за пределы потребностей, мотивировало нечто, находящееся за границей «базальных человеческих потребностей – Истина, Красота, Благо». Это то, что он называл бытийственными потребностями, к удовлетворению которых человек приступает после насыщения дефицитарных. Наверное, данное суждение противоречит не только аскетическому учению Церкви, но и народной мудрости, гласящей, что «Сытое брюхо к учению глухо», «Сытый голодному не товарищ». Строгая подвижническая жизнь монахов, ставших идеалом христианства привлекала ищущих Истину, Красоту и Благо людей уподобляться им, отказываясь от элементарных физиологических потребностей в пище, питии, сне, одежде. И в этом отказе от реализации низших, по Маслоу, потребностей. Они обретали и Истина, и Красоту, и Благо, Которая есть для души Христос.

Одна из потребностей личности, которая не противоречит христианскому богословию – это потребность в идеале. Идеал является некоторой системой координат, которая обеспечивает стабильность и целеустремленность личности, помогает эффективно использовать время жизни и творческий потенциал. Идеал личности верующий человек обретает в Богочеловеке Господа Иисуса Христа, стремясь к Которому жизнь человека приобретает качественно иное измерение.

Потребность в самореализации – нужда в использовании Богом данных способностей, возможностей, в целенаправленном применении заложенных сил. Считается, что для полноты самореализации человек должен переживать дело, которому он служит, как часть своего Я. Эта потребность проявляется в профессиональной, творческой сфере и удовлетворяется либо в достижениях, либо в отсутствии неудачи.

Потребность в самоактуализации – потребность быть собой, быть найденным и принятым собой. Может быть реализована на пути обретения Бога и жизни в Нем. Потребность в самовыражении – нужда проявить себя в уникальности своего стиля поведения и жизни. С точки зрения богословия, вызывает неоднозначную оценку, т.к. относится к области эмпирической, имеющей к онтологической стороне жизни человека весьма опосредованное отношение. Многие подвижники избегали излишнего самовыражения, погружаясь во внутренний мир своей души. Другие – юродивые – принимали иной образ, роль, маску, скрывая истинного себя от других, не из боязни боли от другого, не потому что «Ад – это другой», а из любви к Богу и по Его воле и личному выбору. Монашеские уставы предписывали братии не отличаться в поведении, даже в благочестии друг от друга, дабы не причинить вреда своей душе и душа другого (Лествица   ).

Обоснованно, что потребности и мотивы являются результатом развития системы отношений личности. Если рассматривать личность как систему отношений, то предпосылками ее развития можно назвать способность вырабатывать и изменять отношение к самому себе, другому, миру. На языке богословия эту способность можно назвать способностью покаяния. Л.Анциферова говорит, что «личность – это человек, постоянно повествующий себе самому о своих взаимоотношениях с целым миром и во внутренней полемике с подразумеваемыми собеседниками утверждающий, защищающий, осуждающий, изменяющий или совершенствующий себя» (Л.Ф., с. 65).

Представляя личность как систему отношений к Богу, другому, себе и миру, возможно выразить спектр возможных отношений в виде шкалы с полярными полюсами. В таком случае структура личности будет выражена в виде четырех шкал. Первая – отношение к Богу. С одной стороны – любовь к Богу, вера Ему; с другой – отрицание бытия Бога, нежелание Богообщения, Богоборчество. Вторая шкала – отношение к другому. С одной стороны – любовь ближнего как самого себя, высшее проявление которой – готовность отдать жизнь за другого. С другой стороны – ненависть ближнего, агрессия по отношению к нему. Третья шкала – отношение к себе. Себе можно принимать и любить Образ Божий, ища спасения своей души – это с одной стороны. С другой – себя можно отвергать, бояться, ненавидеть (вплоть до самоубийства). Четвертая шкала – отношение к миру. С одной стороны – любовь к миру, как творению Божию, который по слову Самого Бога хорош; возделывание и хранение его (по заповеди данной Адаму в раю), т.е. бережное отношение, забота и творческое преобразование мира, как среды жизни человека. С другой – боязнь мира, уничтожение его, стремление создать параллельный греховный  мир, льстящий падшему самолюбию (техногенный, виртуальный).

А.В.Петровский называл еще одну особенную потребность человека – быть личностью (Л.Ф., с. 65). Он называл ее – персонализацией или инобытием, выраженном во вкладе одной линостив личность другого. При таком воззрении внутненняя структура личности имеет два центра – «Я» и «Другой во мне». Он относил эту потребность к глубинной, иррациональной, но определяющей такие формы общения, как альтруизм, аффилиация, стрембление к признанию. Масштаб распространения личностью, осознаваемой ее системы отношений может быть различным. Соответственно этому степень влияния личности на других тоже может меняться.

В сознании самого человека система отношений и параметры ее реализации могут отражаться по-разному: ??? бессознательных механизмов до осознанного целенаправленного поведения, что может свидетельствовать о зрелости личности независимо от ее физиологтческого возраста. Существует некоторое противоречие между тенденцией к деятельности и возможностями ее реализации. Потребность быть личностью требует от человека различных форм активности от физической до интеллектуальной и духовной. Прот. Василий Зеньковский выделял в личности метафизическое ядро и эмпирические характеристики (Л.Ф., с. 66). Развитие личности, считал о.Василий, осуществляется за счет усиления эмпирической стороны, когда личность становится субъектом активности (Л.Ф., с. 66) В реализуемой деятельности, которая является выражением активности, личность проявляет одни из даров Бога человеку – свободу. «Раннее детство иррационально, считал о.Василий, господствует метафизический центр, над интеллектом и волею доминируют эмоции. После детства намечается дуализм двух центров личности, которые определяет психическое развитие к взрослому иррационализму – мистическому созреванию. Разум всюду ищет смысл» (Л.Ф., с. 66).

В контексте православной богословской мысли развития личности, ее самореализация должна соответствовать Промыслу Бога о ней. «Не вы Меня избрали, но Я вас избрал», - говорит Господь своим апостолам. Каждая личность в этом смысле избрана Богом для определенного служения в мире. «Иных Бог поставил апостолами, других – пророками, третьих – учителями». «Каждый служи другому тем даром, который ты получил» (   ). Зрелость личности и ее самоактуализация, таким образом, зависит от обретения и следованию Логосу – Замыслу Бога о конкретной личности. В Логосе сокрыта, если можно так сказать, индивидуальная программа осуществления спасения личности для вечной жизни, реализуемая в определенных образах жизни и служения.

Поиск Логоса и его постижение совершается в духе, поэтому от человека, желающего найти смысл жизни, потребуется серьезное напряжение всех внутренних сил.

Прот. Василий и В.Франка усматривали в поисках смысла жизни одно из проявлений духовности в человеке. В.Франка при этом справедливо полагал, что смысл не придумывается человеком, а обретается в мире. Смысл существует в виде духовного императива, найдя который человек свободно принимает его и следует ему. В противном случае поставив целью не Логос, а что-то свое, человек не попадает в цель, совершая сущностную ошибку, грех.

На основании изложенного представляется возможным понимать зрелую личность как:

1) открытую к общению с Богом и ближними; верующую, творчески преобразующую мир, несущую служение по призванию;

2) строящую отношения любви с Богом, ближними; познающую и принимающую себя.

Дополнительно к задаваемым самому себе вопросам личность в период зрелости ищет ответы на следующие вопросы: «Реализовал ли я свой потенциал?», «Исполнил ли свое предназначение, миссию?», «Построил ли отношения любви с супругом (ой)?», «Был ли при этом собой?». И ближе к старости: «В чем был смысл моей жизни?». В случае положительных ответов на поставленные вопросы можно говорить о гармоничном развитии и зрелости личности. При наличии отрицательных ответов с необходимостью можно говорить о проблемах личности и возможных способах корректировки.

Сталкиваясь с проблемами, человек пытается их осмыслить, чтобы найти выход из ситуации. Смысл любой вещи находится за пределами этой вещи. В противном случае существование этой вещи обессмысливается. Например, смысл строительства дома заключается в том, чтобы жить в построенном доме; смысл учебы в том, чтобы после окончания применить полученные знания и навыки; смысл временной жизни – в том, чтобы наследовать вечную. То есть, поиск смысла уже предполагает некоторую исключенность из проблемы, не тотальную погруженность в нее. Поэтому если человек, переживая трудности, не задает себе вопрос: «Почему? Или «Для чего?», но, лишь, не понимает смысла происходящего, то это свидетельство того, что проблема полностью поглотила человека.

В.Франка считал, что человек не изобретает смысла, а находит их (Л.Ф., с. 78). Личность может оперировать существующими смыслами, которые она воспринимает в окружающем мире. Таким образом, не делая внутренних усилий над собой, чтобы сознательно отнестись к готовым ответам. Такие шаблонные смыслы, как правило, адаптируют человека к жизни в том состоянии, в котором он находится. Они, скорее всего, оправдывают наличное состояние человека, не открывая ему ничего нового, глубокого, истинного. Они не побуждают к действиям и изменениям. Напротив, внимательность к происходящему с личностью, прислушивание к своему внутреннему голосу совести, изучение богатого культурного опыта жизни человеческой цивилизации приводит к поиску смыслов в сверхсознании – духа – к поиску Воле Божией.

В результате пастырской и психологической работы человек подходит к необходимости поиска ответа на смысловые вопросы бытия. Без чего, в принципе, невозможно корректировка проблем личности. Смыслы и ценности личности выступают факторами, определяющими жизнь человека, его путь. ??? как представляется, смысл жизни находится за рамками жизни, то, естественно, что поиски его (если исключить шаблонные смыслы – «родить детей», «послужить людям», «оставить след в истории» - чаще всего встречаются у опрашиваемых людей в пастырской практике автора работы должны проходить в духовной, религиозной сфере. Все прочие попытки – обречены на провал или создание иллюзии, которая, спустя время, развеет и повлечет дальнейшее усугубление личнсотных проблем.

Учитывая иерархичность человека, наверное, возможно, вести речь и об иерархичности отношений личности. Поскольку в свете данной работы нас интересует личность, что все существующее можно условно разделить на личность и не-личность. Понятно, что отношения личностей между собой являются в подлинном смысле слова личностными. Личности разные: Бог – Первообразная Личность; человек – личность по Образу Божию, т.е. отношения личности с Первообразом будут центральными, приоритетными с точки зрения переживания их личностью и воздействия на нее и ее жизнь. Отношения с другими и собою представляется возможным рассматривать в контексте заповеди Спасителя о любви к ближнему: «Возлюби ближнего как самого себя», т.е. любовь к себе является отправной точкой для понимания того как любить ближнего. Поэтому отношения к себе будут предшествовать отношению к ближним. Если сказанное выше выразить в виде схемы из кругов, то получится следующий рисунок системы отношений личности, где каждый внутренний круг отношений имеет формирующее воздействие на все внешние по отношению к нему круги.

Таким образом, отношение личности к Богу будет воздействовать на отношения личности к себе, другим и миру. И от отношения к другим будет зависеть отношение к миру. Конечно, такая обусловленность не является абсолютной и неизменной. Возможно говорить о наличии взаимовлияния, обратной связи. С точки зрения православной аскетики, человек способен изменяться и менять свое отношение к Ьогу, изменяясь по отношению к себе и людям. Но, тем не менее, учитывая теорию систем, которая постулирует возможность разрешения противоречий в системе более низкого уровня с позиции системы более высокого уровня, можно утверждать, что духовный уровень жизни личности является высшим и определяющим по отношению к психологическому и поведенческому. Следует отметить, то понимание трехсоставности и трехуровневости человека у отцов отличается от  существующего предсатвления о духовности, душевности и телесности. В философии зачастую дух отождествляется с сознанием личности, а в психологии личность может рассмтариваться как носитель сознания (Л.Ф., с. 93). Вот как говорит об этом свт. Игнатий Брянчанинов: «… святые отцы… говорят, что человек может быть в трех состояниях… душевном, плотском, духовном. Еще иначе: пристрастном, страстном, бесстрастном. Нижеестественный, плотской, страстный есть служащий вполне временному миру, хотя бы он и не предавался грубым порокам. Естественный, душевный, пристрастный есть живущий для вечности, упражняющийся в добродетелях, борющийся со страстями, но еще не получивший свободы, не видящий ясно ни себя, ни ближних, а только гадательствующий, как слепец, ощупью. Вышеестественный, духовный, бесстрастный есть тот, кого осенил и обновил Дух Святой, кто будучи исполнен Им, действует, говорит под влиянием Его, возносится превыше страстей, превыше естества своего (Собрание писем, с. 383-384, М., Правило веры, 2000). Таким образом, только будучи обновленным Святым Духом, человек может не просто разрешить, а, скорее, увидеть разрешение всех противоречий, существующих в душевном и телесном. Путем к обновлению и обретению духовности является борьба со страстями и жизнь по заповедям, которая начинается в человеке с переосмысления всей своей жизни.

            Ф.М.Достоевский считал, что человек – это его вера. В этой лаконичной характеристике человека выражено определяющее влияние отношения к Богу на всю жизнь, поведение и структуру личности. Человек, любящий Бога, по естественной необходимости будет любить людей и мир. Будет самоактуализированной и реализованной, гармоничной личностью, переживающей состояние счастья. Это становится возможным благодаря постижению смыслов бытия, благодаря жизни в Духе. Не уподобляясь Богу, не одухотворяясь, не живя по заповедям, человек не сможет до конца постичь, понять и реализовать себя, свое предназначение, смысл. Американский исследователь Аргайл, считал, что более счистливыми люди являются люди, которые осознают, что их жизнь имеет смысл и направленность. А эти качества приносит человеку  его вера. Без веры жизнь становится замкнутой в рамках земного бытия. Замкнутость лишает бытие внутри этого круга смысла. Замкнутость девальвирует абсолютные ценности, низвергая их на урвоень относительности. Человек считает себя мерилом всех вещей, в том числе Истины, Добра, Красоты. Не стремится постигать смысл жизни и принимать, занимать по отношению у этому смыслу какое-либо направление. Тем самым, обрекая себя на хаотическое движение внутри земного бытия, определяемое бушующими и соперничающими внутри него желаниями, чувствами, помыслами. Философская и богословская мысль предостерегает личность от замкнутой, нетренсцендентной жизни. М.Бубер считал, что челвоек постигает себя не для того, чтобы стать полностью поглощенным собой (Л.Ф., с. 80). Господь Иисус Христос говорит, что человек призывается к тому, чтобы «искать, прежде всего Царства небесного», а все остальное, приложится ему. Там, в небесном царстве, сокрыты ответы на все вопросы, которые личность задает себе. Там находится путеводитель, который поможет личности найти себя, другого и не потерять. Там находится сокровищница смыслов.

            При этом, следует сказать, что жизнь личности имеет не только смысл, но и направленность. Варианты отношений к Богу, себе, другому, к миру – это крайние полярные точки,  между которыми существует множество переходных состояний. Личность, являясь динамичной, своими стремлениями, желаниями, поступками, размышлениями определяет свою направленность, сама задает некий вектор движения. В отношении к Богу: направление к укреплению в вере, к возрастанию в ней или к усилению неверия, к попыткам утверждать собственную автономность в жизни. В отношении к себе: направленность на познание себя и принятие либо на отвержение себя, на ненависть к себе. В отношении к людям: вектор личности может быть направлен на то, чтобы любить другого, либо на то, чтобы бояться другого, убегать от него, ненавидеть его. По отношению к миру: направленность личности на то, чтобы ответственно относиться к миру, беречь и хранить его, либо утилитарно использовать его, подстраивая под свои эгоистические потребности. В контексте предложенной выше схемы, изображающей систему отношений личности можно представить направленность личности в виде вектора, обращенного в общий центр всех кругов, либо от общего центра всех кругов. Направляясь к центру личность познает мир (от 1-3 лет); другого; себя и Бога (зрелость).

            В.И.Слободчиков считал по этому поводу, что у некоторых людей общение с Богом возникает только в старости (Л.Ф., с. 89). Таким образом, отношения личности к Богу, себе, другим и миру не являются индифферентными и асинхронными друг другу. Эти отношения являются систематическими, взаимосвязанными. Центром системы отношений, глубиной и эталоном являются отношения личности с Богом, в Боге. Перефирическими – отношения к окружающему миру, космосу, гармонии, красоте.

            Не направляясь к центру личность погружается в противоречивость, хаотичность, бессмыслицу, провоцируя рост внутренних проблем.

            Между глубинными отношениями с Богом и переферическими с миром находятся отношения с собой и с людьми, которые могут становиться углубленней, гармоничней, всесторонней, если личность устремляется к Большему Богопознанию. Напротив, отношения к себе и другим будут тем более поверхностными, чем менее направленным будет отношение личности с Богом. Об этом, как уже было сказано, прекрасно говорил Авва Дорофей в своих знаменитых поучениях.

            Поскольку жизнь есть жизнь и, как говорил один подвижник, она есть движение не от победы к победе, а от поражения к поражению. Тем самым, показывая, что мудрость обретается не количеством побед, а способностью вставить после поражений, и, не опускать рук, а двигаться к поставленной цели, которая для христианина есть Царство Небесное. Постольку необходимо понимать, что ошибки на этом пути неизбежны. Святитель Игнатий Брянчанинов советует не ждать от себя непогрешительности, потому что такое ожидание свидетельствует о неправильном представлении о себе, о чрезмерной надежде на себя. Поэтому ошибок не следует панически бояться, их следует избегать, но на них можно учиться становиться мудрее и сильнее, учиться зрелости. По мнению К.А.Альбухановей-Славской, критерием зрелости личности является способ разрешения жизненных противоречий, умение соединять свои индивидуальные особенности с требованиями общества (Л.Ф., с. 80).

            Способы разрешения и корректировки личностных проблем разнообразны. Но в рамках данной работы хотелось бы остановиться на рассмотрении тех приемов и методов, которыми пользуется пастырь и православный психолог. Прежде всего эти способы связаны с тем, что называется «служением слова» или на языке психологии – «логотерапия». В этом служении можно заметить два аспекта. Во-первых, осознание самой личностью источника своих проблем, затруднений, переживаний помогает не только лучше понять себя, но и, в некоторой мере, взять власть над своими трудностями, за счет чего почувствовать свою свободу и господство в личностной жизни. С психологической точки зрения осознание и проговаривание проблемы подтверждает властность «Я» над содержанием сознания. Указание осознания и словесное выражение может быть предпосылкой разрешения противоречий при условии профессионального и грамотного подхода, направленного на ценностно-смысловой уровень личности. С пастырской точки зрения понимание человеком своей проблемы, как правило, приводит личность к поиску причины или источника ее. Какой бы длины не была цепочка из причин, пирведших личность к состоянию поиска, в конечном итоге финальным звеном ее является грех. «Видение греха своего – начало здравия души» - говорил прп.ПетрДамаскин. «Видящий свой грех, выше того, кто видит ангелов», - говорили египетские отцы-аскеты. Таким образом, человек может встать на путь исцеления своей души, а не только решать накопившиеся проблемы. Помимо видения причин своих проблем, человек нуждается в словесном выражении понятного им. Каждый священник при совершении таинства исповеди молится Богу, чтобы Он сподобил кающегося грешника «словом разрешиться» (требник, чин исповеди). Значит, озвучивание увиденного, настолько важно, что неспособность оформления мыслей в слова или нежелание этого, или непонимание необходимости этого, делает невозможным исцеление, освобождение от греха и его власти над личностью. Не случайно таинство покаяния называется иногда исповедью по тому центральному смысловому элементу, который имеет сущностное значение для действительности таинства. Поэтому, например, священник не может читать разрешительную молитву, если человек, пришедший на исповедь, не назвал хотя бы одного греха, в котором он кается. В исповеди, которая совершается в присутствии священника – свидетеля покаяния, важен так же момент преодоления стыда, который может сковывать уста человека от раскрытия своих грехов или переживаний. Стыд – свидетельство отчужденности личности от Бога. Примером такого стыда является «бегство» Адама и Евы от Бога после грехопадения, что свидетельствует о начале необратимых изменений в разуме, предполагающим, что от Всеведущего Бога Любви можно спрятаться в кустах (Быт 3  ). Волевое преодоление стыда помогает начать преодоление отчужденности. Бог, Церковь, пастырь, в конечном итоге, становится ближе кающемуся, а слова священника более доступными и утешительно-терапевтическими. Таким образом, ум, преодолевший «ложный стыд», как он именуется в пастырском богословии, открывается для возможной корректировки. С другой стороны, переступив через стыд собственного греха, человек производит в своей душе тонкую психологическую операцию по дифференциации личности от греха. Кающийся, как бы, заявляет, что Я – это Я, а грех – это не Я, и даже не мое. Вот почему, отцы говорили, что исповедуемый грех подобен змее, которую вынули из норы и обезвредили, а скрываемый – подобен змее, которая прячется в норе и в любой момент может ужалить. Действительно, Я настольно глубоко, что может скрывать в себе все, что угодно, при этом не понимая, что этим причиняет себе боль и страдания. Грех – это отрава личности, он губит ее, искажая ее и паразитируя в ней. Поэтому, в словах выраженное понимание своего греха означает дистанцированность личности от него. Может быть, только начавшееся, но тем не менее существующее. Иоанн Лествичник по этому поводу сказал, что душа, знающая, что она обязана исповедовать свои грехи, этой самой  мыслью как бы уздою удерживается от повторения прежних согрешений (Лествица, слово 4).

            Второй аспект «служения слова» заключается в тех словах, которые пастырь говорит человеку. В некотором смысле, это не просто слова человека, обращенные к другому человеку. Это слова Церкви, обращенные к душе, Источником и Вдохновением которых является Слово Божие. Предвечное Слово Божие, Которым создан мир, и Которым мы живем, являющееся Подателем жизни и всякого блага, несет в себе силу любви и врачевания от греха. Сказанное из любящего и молящегося сердца, доброе слово священника способно, по слову схиигумена Иоанна, «лечь на сердце, как пластырь на руку» (Письма Валаамского старца). Такое слово может помочь сориентироваться во внутреннем мире человека, помочь обрести понимание истинных ценностей и правильно расставить приоритеты в жизни. Ведь очень часто человек добросовестно обманывается, не понимая, что «мир – есть льстец и обманщик» (Исаак Сирин).

            Мир – не как творение Божие, которое хорош. А мир – как совокупность страстей, которыми люди воспринимают жизнь. Творение Божие остается хорошим, человек же смотря на него через призму своих страстей, воспринимает его в весьма искаженном виде. Но к собственной беде, зачастую не понимает этого. Взгляд со стороны, сказанный в любви и смирении становится, в таком случае, взглядом изнутри, взглядом личности, включенной в бытие другой личности. Любовь соединяет и освящает душу, помогает понять не только другого, но благодаря другому самого себя.

            По словам свт. Игнатия духовная жизнь, вера в Бога начинается в человеке с покаяния, с осознания своей греховности и необходимости борьбы со страстями. С признания собственного бессилия самому без Бога победить свои грехи. С понимания нужды, потребности в Спасителе.

            Таким образом, служение слова непосредственно связано со служением любви, в т.ч. покаянием, как выражением желания восстановления гармоничныъ отношений с Богом, собой и другими.

            Покаяние, совершаемое как церковное таинство, отличается от психоаналитического познания вытестенных и подавленных влечений, перенесенных в подсознание. Грех, осознаваемый, но не очищенный слезами молитвы к Богу, не прощенный, не уврачеванный Богом, продолжает пребывать в душе, отравляя ее и порождая напряжение, выражающееся в различных психологических – невротических соматических отклонениях. При этом отсутствие покаяния аккумулирует грех, зачастую трансформируя его в более латентные формы, которые становятся менее осознаваемыми и трудноисцелимыми. Возникает внутренняя система самооправдания, точнее, оправдание своего греха. В таком случае, священник или приходской психолог сталкивается с необходимостью разрушения комплекса самооправданий для начала личной борьбы с грехом. Следует заметить, что путь избавления от самооправданий, за которыми скрывается рабство греху, вызывает самую разнообразную реакцию, вплоть до негативной. Это и понятно, так как личность, являющаяся госпожой своей природы в результате преодоления оправданий сталкивается с ведением собственного рабства и бессилия. Это видение способно выдержать только подготовленная душа, сердце, обладающее смирением. Поэтому наличие элементарных навыков церковной жизни, принятие церковной традиции и знание учения о человеке (антропологии) является безусловно необходимым началом для радикального изменения сознания и поведения человека. П.Евдокимов обоснованно считает, что «тягостный дискомфорт современного человека связан с чувством тайной зависимости от тех начал, которые он носит в своей душе и которых не знает, не понимает или боится понять» (Л.Ф., с. 105). Б.С.Братусь говорил, что «невроз – это эгоцентрическая ориентация личности» (Л.Ф., с. 105).

            Покаяние, как таинство, обладает помимо видимого – человеческого наполнения, невидимым – Божественным, которое выражается в исцеляющем, очищающем, врачующем действии Бога, переживаемом душой как состояние освобожденности от власти греха. Человек на время получает возможность определять свои поступки, мысли, желания сам, независимо от греха. При укреплении в этом направлении, выборе личность утверждается в свободе. Покаяние совершается в человеке постепенно, открывая зависимость человеческой свободы и личности от Бога. Человек кающийся познает свою несамостоятельность, не автономность. Напротив, понимает, что зависимость от Бога – Истины, Любви, Смирения – есть подлинная свобода личности. Грех – это всегда бессмысленность. Выбор греха – выбор пустоты, самопоглощение, солипсизм. В конечном счете, это личностное самоубийство, потеря самого себя, вечного человека. Грех переориентирует, точнее искажает иерархичность личности – подчиняя личность природе: падшее естество диктует сознанию модель поведения, навязывая поступки и переживания, которые порождают тревожность и отчаяние, интуитивно говоря о бесцельности и бессмысленности такой жизни. Покаяние предполагает усилие личности по овладению своим бытием. Такое усилие зависит от самого человека, но приносит результат под воздействием божественной благодати. Без нее останется только человеческой потугой, не способной принести плода. Таким образом, подчиняясь в уме, покаяние охватывает всю жизнь человека и психическую и телесную.

            Вера это не только отношение к Богу или встреча с Богом, это так же встреча с собой и с ближним. Только встреча глубинная, личностная. В вере и благодаря ей личность актуализируется, утверждается в господстве и самовластии. Вера – залог нашего спасения, причина постижения Божьего Замысла о человеке, условие рождения духовного, нового человека в нас в купели крещения. Р.Мэй считал, что вопрос отношения человека к жизни – это религиозный вопрос. Это действительно так. Даже если рассматривать жизнь как временную, вопрос остается религиозным, прежде всего потому, что человек – образ Божий – предназначенный к вечной жизни. Поэтому отношение личности к собственной вечности, пусть и в форме игнорирования ее, тем не менее, является ключевым для формирования определенной модели поведения во временной земной жизни. Понятно, что признание собственной вечности не должно оставаться пассивной констатацией факта возможности инобытия. Хотя, в специфических деических системах мысли считается, что человек не способен воздействовать на течение вечной жизни. Что является ущербным с точки зрения личностных отношений, т.к. делает эти отношения фактически невозможными, а значит ставит под сомнение личностное бытие человека в вечности. Вера в Бога, побуждающая человека к действию, с необходимостью совершается таинственным действием Святого Духа второе рождение личности, появляется, как говорят богословы, экклезиальная ипостась; жизнь личности обретает новые подлинные смыслы – спасение от греха, смерти; борьба с грехом, обожение, жизнь вечная. Жизнь в вере – это путь к преодолению эмпирической ограниченности личности; наследственности, окружающей среды, физических возможностей…

            «… В духовном рождении Христос творит в человеческом существе новый духовный организм, с духовным зрением и слухом, способный к духовной жизни. Эта духовная сущность (будучи не чем иным, как новым человеком) как таковая не подлежит тлению и не исчезает по смерти, сохраняя человеческую жизнь в вечности», - пишет современный богослов П.Неллас. С этого момента человек приобретает возможность реализовать себя, преобразить по Замыслу Бога, стать подобным Ему. Боговоплощение открывает личности путь к богоподобию. Христос Яппорос пишет по этому поводу: «Пропать между тварным и нетварным может быть преодолена на уровне модуса существования, общего обеим природам, суть которого в личностном бытии. Эта истина явлена нам Божественным воплощением в Лице Иисуса Христа». (Л.Ф., с. 104). Богоподобие в синергической  встрече усилий личностей – Бога и человека. Личностные усилия человека свидетельствуют о желании превзойти самого себя, выйти за рамки ограниченного бытия, войти в божественный покой вечности. Путь, указывающий практические шаги, ведущие к поставленной цели, содержит православная аскетика. Основой, душой всех упражнений которой является покаяние.

            Чтобы начать новую личностную жизнь, человек по необходимости должен отказаться от старой. Начало проповеди Господа Нашего Иисуса Христа, ранее – св. прор.Иоанна Предтечи с призыва к покаянию – несомненно свидетельствует о фундаментальной важности внутреннего переворота личностных векторов, совершаемого покаянием. Покаяние заключает в себе несколько психологических элементов. Во-первых, она предполагает наличие шкалы ценностей, которую личность свободно и сознательно принимает в качестве обязательной для себя. Во-вторых, человек, преодолевая внутренние защитные механизмы самооправдания и самоутверждения своего падшего естества, соотносит свою жизнь, поступки, мотивы, цели, установки, чувства, направленность с принятым идеалом. В-третьих, личность выносит свой человеческий «приговор» о своей жизни, признавая греховные поступки гибельными для своей личности. Следует оговориться, что этот так назвываемый «приговор» - есть суждение о содержании жизни, но не о самой личности. Человеку доступно и более-менее объективно возможно рассуждать, выносить решение о поступках личности. Сама же личность подсудна только Богу. Только Он может справедливо, объективно знать ее. В-четвертых, человек отталкивается от прошлого, желая другой жизни в настоящем и будущем, стараясь жить по-новому. С точки зрения Евангелия metanoia – не только изменение ума, но и трансформация осознанных и пережитых новых ценностей в поступки, формирование таких отношений с Богом и к Богу, которые не противоречат Его воле. В этом смысле можно вспомнить Евангелие от Луки, в котором описываются вопросы народа, мытарей и воинов «что же им делать?» - прозвучавшие в ответ на призыв Иоанна Предтечи к тому, чтобы «сотворить достойные плоды покаяния» (Лк. 3, 8-14). Таким образом, для покаяния недостаточно одного лишь внутреннего раскаяния в некоторых неправильных поступках. Но необходимы нравственно-духовные и волевые усилия, направленные на изменение всей жизни личности. Следовательно, покаяние – принадлежность не чувственной только (или ???) сферы человека, а достояние всех уровней души – интеллектуальной, чувственной, волевой. Более того, считается, что более всего покаяние затрагивает именно сферу воли челвоека. «…Покаяние… есть решительное изменение на лучшее, перелом воли, отвращение от греха и обращение к Богу… Больше всего характеризует его болезненный перелом воли» (Зарин, с. 548).

            Свт. Феофан пишет, что «кающегося исполняют два чувства и расположения: жаление, что грешил и крепкое желание не поддаваться более греховным влечениям» Это желание впредь не грешить составляет ??? содержание покаяния и является выражением высшей добродетели – любви. Постепенно, именно любовь, приобретает все больше места в психике кающегося человека. Страх наказания или позже – ожидание награды за правильную жизнь – отступают на второй план. Вера Богу, как любящему и заботливому Отцу, соединенная с надеждой на обретение милости становится предпочтительней и определенней.

            С точки зрения направления личности – в грехопадении, человек переориентировал центр своего бытия с Бога на самого себя, сделал себя центром своей жизни. В покаянии происходит обратный процесс – личность снова старается вернуть своему бытию Богом установленное направление. По слову прп. Иоанна Дамаскина «покаяние есть возвращение от того, что противно природе, к том, что согласно с природою…» (Зарин, с. 551). Указанный переворот в направлении личнсоти является неотъемлемым признаком истинности покаяния и стремления к самоактуализации личности, без него невозможно говорить о глубоком коренном преображении человека. С.М.Зарин пишет по этому поводу: «…Если мы обратим внимание даже на самые лучшие в нравственном отношении личности не христианского мира, то убедимся, что и добродетели и совершенства служат выражением и свидетельством того, что эгоизм в их природе сокрушен лишь, так сказать, в перифериях, в некоторых отдельных пунктах и отношениях, но остается в полной силе и царит в самом центре личности, в отношении к Богу» (Зарин, с .551).

            Переориентация центра жизни с себя на Бога предполагает так же подчинение своей воли воле Божией, или, говоря аскетическим языком – отречение от себя. Сам Господь указывает на отвержение себя, как на необходимое условие последования за Ним: «Если кто хочет идти за Мной, отвергнись себя, и возьми крест свой и следуй за Мной» (Лк. 9, 23). Поскольку основой любого греха является эгоистическая, испорченная в падении, воля, то покаянии становится возможным только благодаря отвержению этой самол???, самоориентированной воли. При этом следует заметить, что противоположное стремление – к Богу – не исчезает в человеке окончательно под воздействием эгоизма, оно ослабляется, умаляется. В человеке параллельно пребывает, можно сказать, две воли – к добру и к эгоизму, воле, направляющая личность к Богу и воля, обращенная на самого себя. При этом умом человек может понимать, что является благом для него в подлинном смысле слова, может даже желать этого блага. Но не актуализируя это понимание и желание может продолжать жить по расположению эгоистической воли. Это внутреннее противоречие, между осознаваемой идеальной моделью жизни в соответствии с Замыслом Бога о личности и наличным состоянием самоугождения, диктуемом эгоизмом, производит мучительную болезненность в человеке. Отвергая себя, человек обрекается от этой грехолюбивой воли, оставаясь при этом существом, способным к активной деятельнсоти только уже по воле высшей, Божьей. Отвергая свою волю, человек совершает это не ради того, чтобы в этом отречении обрести самоцелью. Отвержение своей воли – необходимое условие для следования за Христом, для поиска и творения воли Божией. Таким образом, воля обретает с точки зрения психологической, должное, Богом установления направление, преодолевая указанное противоречие, внося элемент целостности в структуру личности, параллельно корректируя имеющие место отклонения в человеке и в его отношениях с собой и с людьми. То есть, строго говоря, в покаянии человек отрекается не от своей личности с ее уникальными самосознанием и свободой, а от наличного содержания личности, ее модели поведения, поступков, стереотипов, пронизанных грехом. В покаянии личность реализует себя как хозяйку своего бытия, своей жизни. В покаянии изменяется прежде всего, направленность личности. При чем корректируется по собственному свободному пониманию самим человеком, что его личность для своей полной актуализации и раскрытия нуждается в подавлении случайного, эгоистического, противного – воле Божией эмпирического начала. Более того, стремясь сохранить греховное, искаженное направление своей личности, человек теряет не только возможность самоактуализации, он вместе с этим теряет вечность. Которая может быть доступной только личности, центром, ориентиром которой является воля Божия, согласно которой человек был призван из небытия в бытие, в соответствии с которой устроена вся его духовно-психическая ориентация. «Сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Христа, сбережет ее» (Мф. 10, 39),, - говорит об этом Спаситель. Только с отречением от своей поврежденной воле, челвок начинает во всей красоте и силе проявлятсья богоподобные свойства его личности. Личность через т.н. самоотречение принимает направление, согласное с  Логосом её бытия, приближается к нормальному для нее состоянию богообщения и богоуподобления. Человек становится способным к проявлению истинного самовластия, подлинной свободы. Напротив, не отвергшись себя, пребывает в рабском плену у греховных страстей, которые и являются фактическими распорядителями человеческой жизни, паразитируя в его личности.

            Самоотвержение, тем не менее, является одной лишь стороной покаяния, характеризующей его содержание. С другой стороны в покаянии место эгоизма, как греховной извращенной любви к себе, занимает истинная любовь к Богу, благодаря который человек становится способным истинной любить себя и других. По мысли прп. Исаака Сирина: «В самоотвержении души обретается любовь» (Зарин, 559, Исаак Сирин, 69 поуч, стр. 402). Дальнейшие усилия личность направляются на то, чтобы укрепиться в изранном направлении, актуализировать новую жизнь во всех сферах и отношениях личности, во всех ее направлениях. Совершается такое укрепление целожизненным подвигом. «Для подлинного покаяния характерна постепенность, зрелое покаяние не бывает поспешным, тревожным и беспокойным», - замечает Л.Ф.Шеховцева (с. 105). Естественно сложившиеся в течении жизни состояния других сил и способностей личности не может измениться кардинально, моментально по одному лишь, даже самому искреннему пониманию и твердой решимости и желанию новой жизни. Тот центр, зарождение которого произошло в эпицентре личности, в духе должен распространиться на все сферы личности и ее отношения. Требуется время, чтобы «малая закваска сквасила всё тесто» (   ), - по слову Писания. Таким образом, жизнь обратившегося ко Христу человека начинается и совершается покаянием, которое обязательно предполагает борьбу и подвиг – аскетизм. Покаяние, следовательно, является закономерным раскрытием в течение жизни человека того направления, которое было воспринято в первоначальном обращении личности к Богу. В результате  борьбы и подвига область Истины, Добра и Красоты в человеке постоянно усиливается, оказывая все большее и определяющее влияние на поведение, характер и жизненную стратегию личности. При нормальном развитии духовной жизни покаяние пронизывает всю человеческую жизнь, задавая ее основную тональность и формируя содержание. Свт. Игнатий Брянчанинов не случайно поэтому называл покаяние душою всех подвигов, без которого они мертвы, как тело без души (т. 1 о евангельских заповедях; т. 2 зрение греха). Прп. Исаак Сирин выводил бесконечность покаяния из бесконечного совершенства идеала, к которому личность стремится и несовершенства поврежденного грехом мира. «Ни одна из добродетелей не выше покаяния. Покаяние всегда прилично всем – и грешникам, и праведникам, желающим достигнуть спасения. И нет предела усовершенствованию, потому что совершенство и самых совершенных подлинно нескончаемо. Поэтому то покаяние до самой смерти не ограничивается ни обстоятельствами, ни делами (55 поуч. Ст. 325. Зарин, с. 564). Следует отметить, что такое целожизненное постепенное преобразование личности, несомненно, не является исключительной прерогативой православия. Исторические примеры свидетельствуют, что и в дохристианском мире были люди, которые достигали высокой степени преображения личности. Однако, православная аскетика, совершает в человеке настолько глубинные и коренные преобразования, что делает их принципиально различными по сравнению с примерами дохристианской или внехристианской аскезы. Если в христианстве источником преображения является Бог, то в других аскетических системах – человеческие усилия. Равно как и целью христианской аскезы является усвоение спасения, вечной жизни. В то время, как в других учениях – достижение совершенства, развитие сверх возможностей. Понятно, что приобретение своими силами сверхспособностей и достижение целей приводит к развитию и усилению гордости и  самолюбование, что становится непреодолимым препятствием на пути к достижению христианского идеала любви. Поэтому при всей внешней схожести результатов христианской жизни и не христианских подвигов, качество достижений остается несравнимым, даже, противоположным. Дух любви и смирения следствие правильной христианской жизни. Дух самолюбия и гордости – следствие нехристианских подвигов.

            «Вера без дел мертва», - говорит апостол Иаков (   ). Поэтому выражаясь в устремлении личности ко Христу Богу, вера приводит к напряженности всех сил, способностей человека. Она, равно как  покаяние, не может остававаться без плодов. Только в таком случае вера является живой, деятельной. Следовательно, личность, направленная к Богу, не останавливается на глубоком, внутреннем переживании своего обретения, но проявляет свое личностное состояние во вне – в поступках, словах, стратегиях, позициях. «Добрый человек из доброго сокровища (сердца своего) выносит доброе» - говорит Священное Писание (Мф. 12, 35). Вера, находя свое проялвение в жизни челвека, выражается, прежде всего, в добрых делах. Они, в свою очередь, являются некими свидетельствами истинности направленности личности к Богу, ее искреннего желания сделать свою жизнь христоцентричной. Понятно, что в зависимости от психо-физических особенностей, способностей, возможностей, обстоятельств жизни эти проявления веры будут различатсья. Но это не главное. Господь похвалил бедную вдовицу за две лепты, которые она положила в церковную сокровищницу (   ). Т.к. доброе дело является результатом веры человека, то совершаемые из имеющихся у человека сил являют и укрепляют веру. Напротив, отсутствие или (при наличии возможности у челвоека) недостаток доброделания свидетельствует о недостаточности или отсутствии живой, спасающей веры, об искаженности понимания личностью своих отношений с Богом. По слову прп.Марка Подвижника «вера состоит не тлько в том, чтобы креститься во Христа, но и в том, чтобы пополнять заповеди Его», т.е. жить по вере (Зарин, 124, ст.4, со 985) Такая жизнь оказывает на саму веру укрепляющий эффект, усиливая и совершенствуя ее, раскрывая личности возможности Богознания и самопознания. Благодаря поступкам детельности человека, движимого верою, её влияние посткпенно распространяется на все сферы отношений личности. В результате целожизненного подвига христианина вера «переквашивает», охватывает всю психо-физическую жизнь человека. Все силы души выстраиваются в богоустановлеском иерархически гармоническом порядке проявляя Бога не только «в душах» своих, но и «в телах» своих (1 Кор 6, 20). Через это в жизнь личности проникает Божественная благодать, которая освящает челвоека, усваивая ему спасение в соединении со Христом. Таким образом, добродетел в христиансве важны не сами по себе, а в качестве средства выражения, укрепления внутреннего состояния личности (как свидетельство веры). Добродетели служат выражением максимального напряжения всех душевных и физических сил личности, направленных на осуществление в жизни евангельских заповедей. «Царство Небесное силою берется и употребляющие усилие восхищают его» (Мф 11, 12). Возможность Богообщения открывается личности не как награда за сумму добрых дел, но как следствие устремленности всех сил личности к Богу, выражаемое в делах веры. «Бог в такой мере сообщает Себя Самого человеку, в какой человек может вместить» (прп.ГригорийНисский; Зарин, 129). Способность вместить, в свою очередь, определяется степенью внутренних усилий, переживаемых личностью при совершении заповедей Божиих, а также открытостью сердца для принятия небесных благ.

            Исходя из сказанного становится понятным связь покаяния, как обращённости личности к Богу (переориентация направленности лица – христоцентричность) и добрых дел человека, как свидетельство наличия обращенности всего человеческого существа к Богу.

            Более того, некоторым людям в силу специфичности их внутреннего устроения, гораздо более полезно сосредоточить внимание на доброделании, чем на углубленном рассматривании тайников свой души. Очень часто такое рассмотрение приводило человека к усилению мнительности, заниженной самооценке, унынию. Тогда как фокусировка сознания на качественном исполнении того или иного дела, принося эффект отвлеченности, в то же время помогает человеку укрепиться в вере и не отчаяться в самом себе. Свт. Игнатий Брянчанинов одной светской петербуржской даме прямо советовал не входить в подробное исследование своей греховности, которого не сможет выдержать её душа.

            С точки зрения пастыря Церкви Христовой формой активного доброделания для жаждущей спасения души может быть вхождение в приходскую евхаристическую общину и совместное участие в богослужении.

            Представляется возможным выделить 4 основных направления активный деятельности личности на приходе. Во-первых – литургическое, которое состоит в совместном участии в богослужениях, принятии церковных таинств. Во-вторых – аскетическое, которое предполагает ??? подвиг по приобретению навыка молитвы, поста, самоограничения, само???. В-третьих – когнитивное, связанное с изучением Священного Писания и Предания, изучение творений Святых Отцов Церкви, агиографической литературы. В-четвертых – внебогослужебное, состоящее в участии в различных приходских мероприятиях миссионерской, социальной, молодежной, катехизаторской направленности.

            Конечно, в условиях современного, активного развития внелитургических форм приходской жизни, казалось бы необходимо развивать прежде всего эти направления, носящие более миссионерский эффект и способствующие людям делать что-либо вместе вокруг или вблизи общины. Но, думается, что литургия, как общее дело, лучше всех других форм объединения людей помогает встретиться с другим, открыть другого для себя, общаться друг с другом. Ведь в богослужении незримо пребывает отклик человеческой личности на Божественное призвание. Литургия становится центральным ??? общины.

            В Литургии наиболее полно и искренно человеку открывается Бог как Присутствие, как Другой, а личность СА?? Рефлексирует себя как предстоящего перед Ним. Слова, молитвы, действия, песнопения – всё это не просто напоминает верующему о Христе, это всецело погружает челвоека в Его Присутствие. Конечно, воспоминание тоже является необъемлемым элементом Литургии, но встреча с Богом, Который здесь и сейчас среди нас имеет более важное значение для личности. Более того, это встреча происходит и совершается не только в виде обращенности друг к другу Божественной и человеческой личностей. В результате евхарестической встречи человеческая личность становится причастной Божественному естеству. Человек принимает в себя Бога. Тварь – Творца. Хлеб Жизни сообщает принявшему Его человеку жизнь. Жизнь не просто как земное пребывание, а как вечное бытие. «Живая евхарестическая память Церкви означает соединение и единение Божественного Лика с человеческим и преображение всего человеческого через созерцание и общение с Божественным Первообразом, - пишет митрополит Амфилохий (с. 148).

            Евхаристия понимается и как общение. Литургия – пространство Богообщения, в котором оно становится актуальным для человеческой личности, и линостей, совместно участвующих в ней. Митрополит Иоанн Зизиулас по этому поводу делает замечательный вывод, связывая воедино Евхаристию, познание, общение и жизнь: «Если нетление достижимо только через общение с жизнью Самого Бога, всякая тварь может существовать и иметь жизнь постольку, поскольку бытие Бога есть не что иное, как жизнь и общение. В евхаристическом опыте жизнь становится подлинным достоянием и актуализируется только в событии общения, и поэтому творение и бытие могут иметь свое основание только в Живом Боге общения» (Бытие как общение, с. 78).

            Во Христе открывается не только Истинный Бог, но и Истинный Человек, Который всего себя приносит в жертву (служение) Богу. Тем самым являя каждой предстоящей личности путь и возможность уподобления Первообразу. Человеческая личность призывается к Христоподобию. Бог приносит Себя в жертву для человеков. Человек принимает Дар Божий – Жертву Христа – благодаря Его и предпринимая труд исаолнения Его заповедей, как свидетельство любви к Богу и искренность желания быть с Ним.

            Исповедь, ка как неотъемлемый элемент подготовки к Таинству Общения уже затрагивался в настоящей работе. Следует лишь добавить, что покаянный настрой и углубленный взгляд внутрь самого себя помогает личности более полномерно пережить встречу и с Другим, и с самим собой, открыть для себя по-новому как Другого, других, так и самого себя. Тем самым, способствуя коррекции сложившихся отношений личности в их системе, приводя эти отношения к уровню более гармоничных, актуальных, истинных. Митрополит Пергамский Иоанн вводит даже понятие «евхаристической ипостаси», которая рассматривается в тесной связи с эсхатологией. Столкновение биологической ипостаси (данной нам в зачатии и рождении) с эклезиологической (приобретенной в Таинстве Крещения) приводит человеческое существование в состояние противоречивости, которое связано с тем, что, невзирая на обретение церковной ипостасности в Крещении, биологическая не отступает, обрекая человека на смерть. Как раз евхаристическая ипостась, по слову влаыдки, снимает эту противоречивость: «Человек существует в своей церковной идентичности не таким, каков он уже есть, а каким еще только станет; его церковность связана с эсхатологией, т.е. с конечным результатом его жизни» (Бытие как общение, с. 55). «Преодоление онтологической необходимости и замкнутости биологической ипостаси составляет опыт, предполагаемый сутью Евхаристии…» - продолжает пергамский богослов (с. 55, там же). Действительно, Евхаристия, понимаемая как собрание, которому неотъемлемо присуща система внутренних отношений, поставляет человеческую личность в состояние членства. «Век вы – Тело Христово, а порознь – члены» (   ). Таким образом, личность онтологически теряет изолированность, как биологическую, так и социальную. Причащаясь Бога и Богу личность по-халкидонски (нераздельно, неразлучно, не слитно, неизменно) становится не отделяемой частью Церкви, лучше сказать Церковью, преодолевая свою биологичность и устремляясь в пакибытие. «Церковная ипостась открывает в человеке личность, которая укоренена в будущем и непрерывно вдохновляется или даже сохраняется и питается будущим», (Бытие как общение, с. 58) – делает вывод митрополит Иоанн. Церковная ипостась, таким образом, преодолевает биологическую, основываясь на Богообщении, простирающимся за пределы времени. При этом, не обращая биологическое существование личности, но отодвигая в сторону актуальность (отрицая) биологическую ипостась. В этом можно усмотреть аскетичный характер личности церковной. Аскетическое направление в приходской жизни находится в тесной взаимосвязи с евхаристическим. Поэтому не могут существовать раздельно. Человек, стремящийся к единению-общению с Богом в таинстве Евхаристии, приходит к осознанию необходимости должного отношения к себе, людям и миру. Отсюда - переориентированное отношение к Богу – Хлебу Жизни - приводит к изменению отношения к своему Я, к другому и к окружающей действительности. Изменение отношений, по сути, является изменением личности, учитывая, что личность не существует вне общения. Следовательно, практическим центром приходской активности личности является Божественная Литургия, участие в которой предполагает определенную настроенность, подготовку (не только ритуальную, но и аскетическую, и психологическую).

            Христианский аскетизм, занимающий в жизни многих подвижников основную часть их времени, тем не менее, не являлся самоцелью, и не строился на отрицании тела и пренебрежению к нему. Прп. Иоанн Кассиан писал по этому поводу: «Посты, бдения, нищета, отшельничество, упражнение в Священном Писании, расточение всего имущества не составляют совершенства, но суть только средства к совершенству; не в них состоит цель искусства, но посредством их достигается цель. Напрасно будет упражняться в них тот, кто довольствуется ими, как высшим благам; это значит – иметь орудия для искусства и не знать его цели» (Иоанн Кассиан, 1 собесед. Стр. Зарин XIIV). Аскетизм, следовательно, направлялся на то, чтобы устранить препятствия, стоящие на пути личности к Богу. На то, чтобы сделать возможным для человека Богообщение, приспособив психо-физиологические способности и силы к восприятию божественной благодати. На то, чтобы открыть для человеческой личности возможность достигнуть вечности. «Литургический возглас «Святая святым!» призывает верных и предполагает именно такое радикальное отрицание и освобождение трудом, подвигом и очищением от всего, что не свято и не чисто», - пишет митр. Амфилохий (с. 150). Это избавление от греха – основная программа всей аскетической жизни личности.

            Весь существующий арсенал средств направлен на очищение сердца от страстей. Ибо только «чистые сердцем увидят Бога» (   ). Страсти, по точному замечанию прп. Исаака Сирина – это «двери, заключенные перед лицом чистоты» (Исаак Сирин, с. 85). С точки зрения психологии страсть характеризуется как «сильное, стойкое, длительное чувство, которое пустив корни в человеке, захватывает его и владеет им… Страсть всегда выражается в сосредоточенности, собранности помыслов и сил, их направленность на единую цель» (Л.Ф., с. 107) (С.Л.Рубинштейн). Следует добавить только, что целью любой страсти, в аскетическом смысле является самоуничтожение личности, происходящее через самообман и самозаключение на себе.

            В современных психологических исследованиях вопросы зависимостей являются все более и более актуальными. Внимание врачей и ученых сосредотачивается, прежде всего, на проблемах зависимости от психоактивных веществ, в том числе, алкоголя, табака. Не менее востребованным являются исследования в области компьютерной, телевизионной зависимостей. В последнее время начинает появляться интерес к изучению зависимости от социальных сетей, любовной зависимости. Психологическая зависимость соответствует аскетическому пониманию страсти и является устойчивым болезненным повреждением, поработившим волю человека и приводящим личность к разрушению, гибели.

            Прп. Иустин (Попович) пишет: «Проблема реинтеграции (=восстановления) личности исчерпывается проблемой освобождения от греха, так же как и проблема дезинтеграции исчерпывается проблемой поражения грехом. Решение проблемы сводится к устранению причины дезинтеграции – к устранению греха» (с. 258). Учитывая, что грех является практическим проявлением страсти, проблема устранения греха – это проблема устранения страсти.

            Страсть является комплексным состоянием. В ней можно различить чувство предвкушения получения удовольствия; волю, направленную на реализацию страсти; воспоминание предыдущего (реального или представляемого) опыта переживания реализации страсти. Со страстью, таким образом, приходит в душу человека эмоционально – волевое напряжение, которое приводит, в свою очередь, к различным психическим или психо-соматическим расстройствам. Поэтому аскетическая направленность открывает не только путь к зрелости личности и ее актуализации, но и помогает избежать или исцелиться от сопутствующих дезориентированной личности психологических проблем. Желание такой борьбы должно сформироваться в личности, в том числе, в результате общения с пастырем Церкви Христовой.

            Центральным выражением аскетической настроенности личности является молитвенность. «Глава всякого благочестивого жительства и верх всех добрых дел есть постоянное пребывание в молитве», - сказал прп. Макарий Египетский (Слово 3, гл. 1). Прп. Иоанн Лествичник считал молитву зеркалом монашеского преуспевания. Молитва собирает рассеянный ум человека, очищает сердце от страстей, освобождает от греха, исправляет совесть. По мере возрастания молитвенности совершается в человеке очищение души. Постоянство в молитве приводит ум в состояние Богообщения, низводит Господа в ум, тем самым олицетворяет личность. Молитва – совокупное наименование всех доступных способов общения человека с Богом. Все добродетели, по мнению отцов, связаны между собой, как звенья одной цепи. Но молитва считается матерью всех добродетелей, царицей их. «Через неё испрашиваем у Бога и прочие добродетели», «дело молитвы выше всех других», - говорит прп. Макарий (прп. Иустин, 1 письмо, с.273, ссылка 12, 16). Являясь начальницей всех добродетелей, молитва является соборной. Через молитву и молящийся человек становится соборной личностью. «…Упражнение в добродетелях собирает душу, совершает таинственное сращение раздробленной грехом личности, составляет и выстраивает человека и делает его церковью», - пишет прп. Иустин (Попович) (с.274). Свт. Игнатий Брянчанинов говорит о нескольких условиях правильной молитвы: «Научись молиться Богу правильно. Научившись молиться правильно, молись постоянно, - и удобно наследуешь спасение. Спасение является от Бога в свое время, с неоспоримым сердечным извествованием о себе, молящемуся правильно и постоянно» (т. 1, стр. 140). Таким образом, постоянство является непременным условием успешности молитвенного подвига. Постоянство формирует и укрепляет направленность личности к Богу; пронизывает все сферы отношений личности. Благодаря постоянству человек достигает опытности и результативности, даже ошибаясь, становится способным к исправлению. Постоянство выправляет характер, опосредуя изменения в поведении личности. Постоянство свидетельство искренности и глубины намерения человека. Второе условие правильности молитвы – принесение ее из сокрушенного и смиренного сердца. «Все другие состояния сердца… несвойственны кающемуся грешнику», - пишет святитель Игнатий (т.1 стр. 140). Молитва соединяет человека с Богом, является причастием жизни. Поэтому она должна совершаться без поспешности и торопливости, с благоговением и страхом Божиим.

            Отвержение всех помышлений и печали о земных вещах, даже тех, которые кажутся безгрешным – необходимое условие правильности молитвы. «Невозможно в одно и то же время работать Богу молитвою, и занимать ум помышлением и попечением посторонними», - пишет святитель (т.1, с.144).

            «Прощение всех без исключения обид, и самых тягчайших – непременное условие успеха в молитве» (свт. Игнатий, т.1, с.144). С психологической точки зрения обида является не только разрушительным состоянием для самой личности, но и несет опасность направить личность по пути, ведущим в тупик. Обида свидетельствует о господстве страсти гордости в душе человека. Будучи тонкой и неприметной эта страсть лишает человека возможности любить и прощать. Гордость делает одну личность строгим судьей другой личности. При этом формирует чрезвычайную снисходительность к собственным слабостям. Обида – результат завышенных ожиданий, неверно сформированных отношений с другими и с собой. Непрощение обидчиков является непреодолимым препятствием на пути обретения правильной молитвы. «Молитвы памятозлобных – посевы на камне», - пишет прп. Исаак (слово 89).

            Для молитвы необходима воздержанность в пище, питие и развлечениях, которые рассеивают мысли, делают изнеженным тело и душу, наполняют ее впечатлениями, препятствующими сосредоточиться на словах молитвы.

            Сердце молящегося должно быть возделано и возделываемо евангельскими заповедями.

            «Душа молитвы – внимание. Как тело без души мертво, так и молитва без внимания – мертва,» - повторяет свт. Игнатий слова древних отцов (т.1, с.146). Превращается такая молитва в пустословие, опустошающее душу и приносящее вред душе. Собственные усилия, направленные на внимательное произнесение слов молитвы в свое время осенит Божественная благодать, принеся с собой первый дар молящемуся сердцу – благодатное внимание. «Собственное внимание обуревается помыслами и мечтаниями, колеблется от них; благодатное – преисполнено твердости», - говорит епископ Кавказский (т.1, с.146). «Только Дух может остановить волны ума, разбегающиеся повсюду», - говорит св. Иоанн Лествичник (слово 28, гл.17).

            Молитва – настолько великое занятие, что святые апостолы и многие святые подвижники оставляли все земные дела, даже связанные со служением ближним, ради упражнения в молитве. Тем самым являя любовь к Богу и людям, о которых они молились и которым возвещали о пути молитвенном, ведущем к Богу. Заповедь о молитве, как и заповедь о покаянии, дана Самим Богом. «Конец молитвы, так как и покаяние, указан один: вход в царство небесное, в царство Божие, которое внутри нас» - по слову свт. Игнатия. Вход в Царство Личности, Царство общения, совершаемый Духом Святым, в стремящейся к этому царству личности.

            О видах страстей, их классификации, этапах развития и способах борьбы, о молитве, условиях и этапах ее написано достаточно много литературы. Важно в условиях приходской жизни сделать богатство аскетического опыта подвижников прошлых лет востребованным современным человеком. Задача пастыря состоит в адаптации святоотеческой письменности к пониманию – современником. При чем, понимание должно простираться не только на интеллектуальное постижение основ аскетической жизни, но и на волевую сферу, выражающуюся в решимости следовать путем отцов-аскетов.

            Читая отцов, человек не должен повторять ощущение реальности, не должен мечтательно погружать себя в атмосферу прочитанного. «Наше самомнение может принять форму какой-то отвлеченности сознания. В уме четко отпечатлеваются наставления или откровения святых, а сама грешная действительность читающего начинает меркнуть в абстракции. Человек как будто искренне и с духовной радостью все воспринимает, но внутри его не «сокрушенное сердце», а какой-то речитатив чужих слов», - предостерегает С. Фудель (с.409). Пастырь должен во избежание абстрактности духовной жизни помочь подобрать необходимую для прочтения литературу, которая бы соответствовала образу жизни и внутреннему устроению личности. Святитель Игнатий пишет, что чтение Святых Отцов обязательно должно соответствовать той жизни, которую проводит человек: «Непременно нужно чтение, соответствующее образу жизни. Иначе будешь наполняться мыслями, хотя и святыми, но неисполнимыми самым делом, возбуждающими бесплодную деятельность только в воображении и желании; дела благочестия, приличествующие твоему образу жизни, будет ускользать из рук твоих. Мало того, что ты сделаешься бесплодным мечтателем, - мысли твои, находясь в беспрестанном противоречии с кругом действий, будут непременно рождать в твоем сердце смущение, а в поведении неопределенность, тягостную, вредную для тебя и для ближних» (т.1, стр.114). Прекрасным выходом являются собрания прихожан, на которых читается актуальная литература Святых Отцов и предлагается рассуждение или комментарий по поводу прочитанного. Такой комментарий может быть неким мостиком, соединяющим аскетический язык творений отцов и современную культуру мысли. В указанном формате могут быть заданы волнующие вопросы, сделаны уточнения. Так же могут прозвучать иные мнения, размышления. При правильном подходе люди могут озвучить даже свои недоумения или несогласия с услышанным словом. Это не плохо. Напротив, есть огромный опыт развития церковной мысли, отвечающей на возникающие в истории вызовы. Недоумения, несогласия, иные мнения – все это помогает движению соборного разума в сторону познания Истины. Не нужно бояться разногласий. Апостол Павел говорит, что этому надлежит быть и это приводит к тому, что появляются искусные, опытные мыслители («Надлежит быть разногласиям между вами, дабы открылись искусные» (   ). Конечно, это не касается еретических и хульных мыслей. Но такие настроения, в принципе, не предполагают диалога и не озвучиваются в виде вопросов или недоумений. Носители таких мыслей проявляют, как правило, агрессию и неспособность, нежелание слышать альтернативные мнения.

            Собрание прихожан для чтения Слова Божия или Святоотеческой литературы привлекают не только начинающих духовный путь личностей, но и многолетних прихожан.

            Люди общаются, помогают друг другу, иногда даже в бытовых вопросах. Тем самым открывают свои сердца не только Богу, но и другому. Постоянно созидать возможные формы внебогослужебного общения. Объединяясь по интересам вокруг прихода такая внелитургическая активность, которая может принимать весьма разнообразные формы (помощь нуждающимся, организация досуга, благотворительность…) способствует формированию отношений личности с другими на основании христианской любви. Важно, чтобы в жизни человека эта форма приходской активности занимала свойственное ей второстепенное место, поскольку является производной и затрагивающей периферические сферы личности. Поскольку путь личности предполагает движение, то остановка на внелитургических формах активности свидетельствует  о непонимании Личностью необходимости более глубинных, церковных форм ее активности – евхаристической, аскетической, когнитивной. Если использовать схему для выражения иерархичности приходской активности человека с точки зрения приоритетности и эффективности для личности, то, возможно, она будет выглядеть так:

            Внебогослужебная активная деятельность на приходе не должна заслонять собой церковь и церковную жизнь личности. Она должна служить ей, помогать, укреплять.

            Считается, что в общении с другими человек стремится быть собой (Слободчиков, Исаев, с.176). Внебогослужебное общение может выполнять в жизни личности различные функции. В психологии принято говорить о наиболее значимых из них – коммуникативной, интерактивной и перцептивной. Понятно, что в живом процессе общение личностей весьма непросто выделить отдельную функцию общения обособленно от других. Тем не менее, наличие позитивного психологического содержания для развития личности в процессе общения неоспоримо.

            Коммуникативная сторона предполагает обмен информацией в процессе общения, которая не только передается, но и уточняется, формируется, развивается. Одним из наиболее продуктивных способов общения на приходе в данном контексте является диалог, который возможен при определенных условиях. Выделяются следующие условия диалогичности общения: «уникальность и равенство партнеров; различие и оригинальность их точек зрения; ориентация каждого на понимание и на активную интерпретацию точек зрения партнеров; ожидание ответа и его предвосхищение в собственном высказывании; взаимодополнение позиций участников общения, соотношение которых и является целью диалога» (Слободчиков, Исаев, с. 180). В приходской жизни способность священника или приходского психолога построить диалог с другим человеком является востребованной. Человек, видящий, что его услышали и поняли, стремится к дальнейшему общению, причем не только на внебогослужебном уровне, но и на церковном, богослужебном. Встретив живой отклик со стороны пастыря, личность открывается Слову Божию, пребывающему в Церкви. И, таким образом, становится возможным движение личности по пути, ведущему в глубину собственного сердца, не встреча с Богом, собой и другими, к глубинному переживанию красоты Богообщения и общение личностей.

            Интерактивная функция общения состоит во взаимообмене совершаемыми совместно действиями. Скоординированность действий всех субъектов приходской внебогослужебной активности является залогом успешности их труда, а так же может принести пользу личности, помогая обрести качества терпения, послушания, устойчивости, усердия – необходимые, в том числе, и в духовной жизни. В идеале приходские группы, кружки, секции объединяют людей по интересам, предполагая соработничество на благо прихода, Церкви. Такие действия раскрывают внутренний мир личности, ее принципы, установки, причем не только для других, но и для себя. В современной жизни прихода примером такой активности являются молодежные трудовые бригады, помогающие в восстановлении храмов, монастырей; летние лагеря, в которых труд, молитва, отдых являются средством организации и координации динамичности личности. Возникающие в процессе такого общения конфликты при правильном руководстве со стороны пастыря, психолога, организатора могут иметь положительное воздействие на развитие личности, раскрывая многообразие мира идей и взглядов, научая уважению к другому человеку, заставляя искать пути и способы преодоления столкновения интересов ради общего блага. Помогает приобрести качества снисходительности, великодушия, которые являются отблеском главной христианской добродетели – любви.

            Общение людей предполагает взаимопонимание, которое возможно в случае восприятия субъектами общения друг друга, что составляет перцептивную функцию общения. В приходской жизни чаще всего наиболее необходимым для священника и приходского психолога является проявление эмпатии, т.е. эмоционального понимания другого, при котором ситуация другого воспринимается не на уровне рассудка, а на уровне эмоций. Одним из наиболее популярных в современной психологической литературе способов эмпатии является т.н. «активное слушание». В процессе общения в контексте данной функции происходит внутренняя идентификация своего Я, понимание своей уникальности и неповторимости, и в то же время познание уникальности и неповторимости другого, может происходить разрушение стереотипов, изменение отношения одного к другому в случае более глубокого межличностного взаимопонимания.

            Внебогослужебные приходские формы организации людей способствуют, таким образом, интеграции личностей в Церковь Христову, в собор, предоставляя пространство для возможной корректировки отношений личности, как к другим, так и к себе, и, что более важно, к Богу. Указанные выше функции общения способствуют преодолению эгоизма и самости, открывая перспективу ля стяжания христианских добродетелей, совокупность которых именуется любовью. На основании изложенного, представляется справедливым сделать вывод о том, что личность является в полную меру таковой только в соборности, в со-бытийной общности личностей, а, ни в коей мере, не в своей обособленности, самоизолированности. Церковь, как высшая форма явления соборности, есть преодоление одиночества. Подобной формой соборности можно назвать семью – малую Церковь. Царство Божие, которое есть Церковь Христова – это царство общения – любви – единения и с Богом, и с другими.

            Напротив, состояние противоположное – не-Церковность – есть переживание пустоты, одиночества. Евангельское описание геенны огненной, жгущей, но не сжигающей, и при этом предполагающей «тьму и скрежет зубов» (   ) не есть ли указание на бессилие личности преодолеть открывшееся одиночество, являющееся закономерным развитием самости, не преодоленной в ходе земной жизни человека? Тьма кромешная исключает возможность видеть не только Бога, но и других и себя; означает бессмысленную погруженность личности в свою биологическую реальность. В Царстве Божием, Царстве света, открывшаяся тьма и пустота установок, сформированных и зафиксированных в человеке, приводит к ужасу безысходности и «зубному скрежету». Ад – это не другой, а собственная греховная погруженность, изолированность, не преодоленная любовью к Богу и другим за время, отведенное человеку для становления и развития личности, за время земного бытия. Царство Божие – это вечное бытие – общение личностей, пребывающих в единстве с Богом и другими, начавшееся в мире и продолжающееся за его пределами.

            «Церковь есть та среда, в которой совершается в настоящей жизни соединение с Богом, то соединение, которое завершится в будущем веке, после воскресения мертвых. Все условия, необходимые для достижения единения с Богом, даны в Церкви», - пишет В.Н.Лосский (с.135 Очерк ???). «Церковь – множество ипостасей в благодати Святого Духа. Но эта множественность может осуществиться только в единстве. Христианская жизнь, жизнь во Христе, есть путь, ведущий от множественности искажения, множественности индивидов, раздробляющих человечество, к единству чистой природы, в которой появляется новая множественность – множественность личностей, соединенных с Богом в Духе Святом», - пишет он же (с.137 там же)

            «…Совершенство личности осуществляется в полной отдаче себя, в отказе от самого себя. Всякая личность, желая себя утверждать, приходит только к раскалыванию природы, к частному, индивидуальному существованию к совершению дела, противному делу Христа…», - продолжает он же (с. 137)

            Акцент на индивидуальности влечет с неизбежностью обособленность, замкнутость, разделение. «Индивидуальность выявляет себя, обособляясь от других индивидуальностей» (Бубер М.Я. Я и Ты; Иоанн Зизиулас. С. 166. Бытие как общение). Личность же, напротив, проявляется в единстве с другими личностями.

            Таким образом, Церковь является собором личностей в единстве благодати Духа Святого. Он является источником обожения человеческих личностей в Церкви. Вне церковной жизни невозможно говорить о перспективе глубинного изменения бытия человеческих личностей и их отношений к другим и к себе.

            На основании изложенного можно сделать вывод, что как богословие, так и психология, приоткрывая тайну человека, говорят о наличие в нем некоего особенного начала (компонента), трансцендентного по отношению к его естеству. При этом используются разные термины – «образ и подобие», «личность», «Я», «самосознание» и др. Это иноприродное начало имеет онтологическую приоритетность перед природой человека и выражается в господстве над природой.

            «В православной психологии, которая развивается на основе христианского учения о человеке, это активное трансцендентное начало, несводимое к природе и владеющее природой теле-души-духа, проявляющееся в форме самосознания, Я, можно понимать как личность», - замечает Л.Ф.Шеховцева (с. 133)

            С.А.Чурсанов определяет личность как онтологическую основу человека, определяющую образ бытия его индивидуализированной природы и актуализирующую себя в личностных отношениях (Л.Ф., с. 133). Учитывая, что личностные отношения, в собственном смысле, возможны в полной мере только между личностями, то используя богословские категории можно говорить об отношениях личности с Богом, другими, собой.

            Отношения с Богом являются центральными, сосредотачивающими в себе и определяющими собой, опосредующими, прочие отношения личности. Свое переживание, понимание, восприятие Бога и Богообщения личность иррационально проецирует на отношения к другим, себе и миру. Это, конечно, не тождественная проекция, но определяемая, зависимая одна от другой. Процесс настроения отношений с Богом начинается с обращения, предполагающего покаяние и осознание, переживание своего греха, своей греховности.

            Преодоление греха и восстановление поврежденного естества, обожение – центральный вектор духовного пути личности, - может совершаться только в Церкви Христовой (благодатью Духа Святого), Которую Он основал Своею Кровью.

            Борьба с грехом есть деятельное свидетельство наличия любви, обращенной к Богу. Эта борьба, доходящая, подчас, до самоотречения являет красоту и силу личности, направляет ее в направлении, соответствующем Замыслу Божию о ней, проявляет ее глубины, актуализирует личность.

            Вступив на путь Богообщения покаянием и борьбой с грехом, человек приобретает противоположные страстям – болезням души, - качества, изменяющие его – добродетели. В них заложено иное, изначально естественное для личности отношения любви к Богу и другим. Это отношение приносит в жизнь человека мир и спокойствие, снимая возникающее от страстей эмоционально-волевое напряжение, потенциально деструктивное и приводящее к различным психо-соматическим расстройствам. Аскетика содержит достаточно подробное описание необходимых человеку средств и способов борьбы со страстями, обогащая психологию и давая православному психологу мощный арсенал возможностей оказания помощи обратившемуся человеку.

            Самопознание в свете Евангелия и святоотеческого аскетического опыта приводит человека к вниманию к себе, является предпосылкой для формирования зрелой личности, которая осознает и следует Промышлению (или Замыслу) Бога о ней. Будучи творением Божиим, человек не может онтологически существовать вне общения с Ним, вне Его Присутствия. Актуализация и реализация личностного потенциала становится возможной только в случае динамической направленности Я к Богу, в отношениях с Которым заключается для личности обретение себя, видение себя и других в свете Любви, Красоты, Истины. Человек призван стать богом по благодати, обретая ее в действии Святого Духа, подаваемого в Церкви Христовой. «И только это есть подлинное бытие человека, только это значит «быть самим собой», - пишет Лариса Филипповна Шеховцова (с.134).

            В самом раннем детстве в душе человека формируются иррациональные установки, которые, несмотря на их скрытость от сознания личности, тем не менее, оказывают существенное влияние на него, в том числе на эмоции, образ мыслей, поступки, принципы, установки. Причем не только в детском, но и во взрослом состоянии. «Все это формируется под покровом внешних процессов в глубине детской души, и не только дитя не понимает того, что в нем происходит, но не понимает и мы…. Дитя вбирает в себя огромный материал, которым, однако, не владеет», - пишет протоиерей В. Зеньковский (Л.Ф., с. 135). Помочь личности понять себя, значит открыть ей возможность внимательно всмотреться в глубину своей души, своего Я. К такой возможности человек может прийти с помощью пастыря и православного психолога и в полную меру обрести себя в Церкви Христовой.

            Обретя веру, человек встречается с Богом, Которого ставит в центр своей жизни, своих интересов. Начинает жить по заповедям Божиим, жить аскетично, в любви к Богу и людям, общаться с другими, изучать основы правильной духовной жизни, научается молиться.

            Таким образом, библейская онтология ведет от морального катарсиса к катарсису онтологическому, что означает реальное изменение человека в целом: тела, души, духа», - замечает Л.Ф.Шеховцова (с.137). Церковная жизнь личности оказывает кардинальное воздействие на всю личность, вызывая изменение в системе ее отношений к другим, себе и к миру. Евангельское отношение к другим, себе и к миру, в свою очередь открывает личность в ее стремлении к Богопознанию, помогает научиться любить Бога. Процессы эти взаимосвязанные, но приоритетным является отношение к Богу.

            Таким образом, психологическая теория, рассматривающая личность как систему отношений может быть подвергнута богословскому рассмотрению. В результате которого можно сделать вывод, что понимание личности, как системы отношений с Богом, другими, собой не имеет противоречия с православным богословием.

            Напротив, богословие может обогатить психологическую науку, вооружив ее теми знаниями, приемами и опытом, который поможет более эффективно решать задачи, стоящие перед психологом, более качественно и перспективно помогать личности в познании себя и снятии внутриличностного напряжения, возникающего от «бессмыслицы».

            Святоотеческое богословие по праву может считаться источником, давшим пониманию личности глубокое онтологическое наполнение. В первую очередь это связано с развитием триадологии и христологии в раннехристианской церкви. Святая Троица мыслима отцами Церкви, прежде всего в категориях отношений. В образе отношений любви Лиц (Ипостасей) Святой Троицы заключается для личности выход из эмпирической бессмыслицы окружающей действительности. Несмотря на то, что в современном мире формируется понимание личности, как самостоятельного, автономного, яркого, творческого (креативного) субъекта, раскрытие богословских и психологических воззрений на личность как на соборное существо в контексте ее отношений с Богом, другими, собой помогает осознать, что вне межличностных отношений ни яркость, ни творчество, ни сама личность, в принципе, невозможна. В полную меру человек находит эти отношения, войдя в Церковь Христову, а значит только в Церкви личность может обрести свою идентичность, полноценность, актуальность и зрелость.