Вы здесь

Актуальность. Светская психология и психотерапия в наши дни продолжает набирать популярность. Человеку предлагается широкий спектр различных направлений: от научных до псевдонаучных и эзотерических. Многие воспринимают светскую психологию как успешную альтернативу традиционным религиозным представлениям о внутреннем мире человека, а светскую психотерапию – как альтернативу аскетическому деланию.

Довольно часто светские психологи прямо отрицают подлинность религиозного пути, сводя его к невротическому явлению. Религиозно-мистический опыт может пониматься в этом контексте как разновидность измененных состояний сознания, который не означает реальной связи с божественной реальностью.

Однако некоторые представители светской психологии считают мистический опыт нормативным явлением, отражающим реальность в особом режиме работы индивидуального сознания, которое способно выходить за пределы обыденности и открывать для себя новые сверхличностные горизонты. Более того, как мы покажем позднее, сторонники трансперсональной психологии иногда утверждают некоторое преемство между своим направлением и традицией западно- и даже восточно-христианского мистицизма.

Ярким примером в этом отношении может послужить трансперсональная психология, которая утверждает, что достижение этих состояний может иметь положительный психотерапевтический эффект: «Сегодня трансперсональная психология, опираясь на практику клинической и психотерапевтической работы, также утверждает важность выделения в человеке духовного компонента. Представления о духовной природе человека в рамках трансперсональной психологии неоднородны, так как основываются на различных духовных и религиозных учениях, но чаще всего оккультных, псевдорелигиозных»[1]. Стоит сказать, что, в целом, современные отечественные православные авторы негативно относятся к феномену трансперсональной психологии. Например, православный психолог Д.В. Авдеев пишет следующее от этом и смежных проектах: «На духовном уровне такая, с позволения сказать терапия, сближается с миром духов злобы поднебесной, подвергая значительному риску души пациентов»[2].

Именно это направление в современной психологии привлекло наше внимание, поскольку, во-первых, трансперсональная психология воспринимает религиозный и духовный опыт положительно; во-вторых, представители этого направления считают возможным его сгенерировать при помощи особых техник за пределами собственно религиозных и мистических традиций; в-третьих, трансперсональная психология с православно-христианской точки зрения становится альтернативой как антропологии, так и мистико-аскетическому пути исихазма. Среди религиоведов (пример – Е.А. Торчинов[3]) мы обнаруживаем попытку интерпретировать весь религиозный опыт человечества (включая исихастский мистицизм) через призму трансперсональной психологии.

Предпринимаемый нами анализ по-новому заостряет актуальный вопрос о характере взаимодействия светской психологии и православного мировоззрения. Необходимо прояснить, в чем заключается отличие мистического опыта, предлагаемого исихазмом, от интерпретации духовного пути в трансперсональной психологии. Оба эти направления предлагают работу с человеческим умом в трансцендентальной перспективе, размыкая сознание за пределы обыденного состояния.

Светские психологи, критикуя православное христианство, как правило, концентрируют внимание на его доктринальной, ритуальной, а также институциальной составляющей. Обыденные интерпретации христианства (которые, действительно, зачастую бывают невротическими) рассматриваются ими как нормативные.фраза непонятна Очевидно, что такая критика основа на незнании исихазма сердцевины православной духовности, имеющий многовековой опыт апробации и теоретической разработки. С другой стороны, незнание исихастской традиции может со стороны православного верующего может сподвигнуть его к поиску антропологической и мистико-аскетической «глубины» за пределами своеЙ традиции, включая трансперсональную психологию. Эти аспекты также делают актуальным предпринимаемый нами сравнительный анализ исихастского понимания духовного пути и трансперсональной психологии.

Степень научной разработанности проблемы. Православно-богословский взгляд на трансперсональную психологию представлен в немногочисленных работах: работы Ю.М. Зенько[4], статьи иером. Максима (Попова)[5], работы Д.В. Токарева[6], А.А. Гостева[7], Е.Т. Дубовой[8], Д. Шевчука[9]. Отдельные суждения касательно трансперсонального психологического проекта мы встречаем у Д.А. Авдеева[10], В.А. Ильина[11], Белорусова С.А[12], О.С. Климкова[13], свящ. А. Лоргуса[14], В. Пархоменко[15], Н.В. Лагутова[16] С небогословских позиций трансперсональный проект и православный исихазм сопоставляют религиовед Е.А. Торчинов[17], а также психологи В.В. Козлов и В.В. Майков[18], А. Тулин[19].

Гипотеза исследования – понимание умного делания в контексте исихастской антропологии и аскезы имеет ряд содержательных отличий от практик трансперсональной психологии, несмотря на общую для данных направлений трансцендирующую перспективу. ПЕРЕФОРМУЛИРОВКА ГИПОТЕЗЫ: ИСИХАСТСКАЯ ПРАКТИКА УМНОГО ДЕЛАНИЯ имеет ряд содержательных отличий от практик трансперсональной психологии, несмотря на общую для данных направлений трансцендирующую перспективу

Объект исследования – практики трансперсональной психологии и интерпретация высших состояний представителями данного направления.

Предмет исследования – степень соответствия данных практик идеалам исихастского делания.

Цель и задачи исследования. Цель исследования – выявить специфику практикИ трансперсональной психологии. в сравнении с практикОЙ умного делания в православной аскезе;

Задачи исследования:

исихастского понимания умного делания описать духовные упражнения в трансперсональной психологии;

раскрыть позицию трансперсональной психологии по отношению к религиозному опыту;
сопоставить трансперсоналистическое представление о сознании с исихастским учением об уме;
сравнить исихастское учение о высшем духовном состоянии с воззрениями трансперсональной психологии на «высшие достижения»
определить позицию исихастского богословия по отношению к духовной практике трансперсональной психологии.

Теоретико-методологическая и эмпирическая база исследования. Историко-генетический метод позволит проследить истоки формирования трансперсональной психологии в сравнении с историческим контекстом формирования исихастских практик. Сравнительный анализ будет направлен на выделение специфики исихастского понимания духовных практик в сравнении с духовными практиками трансперсональной психологии. Системный метод позволит нам соотнести структурные компоненты исихастского и трансперсоналистического представлений о духовных практиках.

Положения, выносимые на защиту:

Трансперсональная психология и православный исихазм имеет ряд совпадений в понимании человеческого ума. Оба направления понимают ум гораздо шире и глубже в сравнении со стандартным новоевропейским пониманием, подчеркивается необходимость развития трансцендирования за пределы обыденного состояния сознания. Формальная рассудочная деятельность и способность дискурсивного мышления не считаются самыми высшими функциями человеческого ума. Однако трансперсональная психология понимает человеческое сознание в пантеистической перспективе, тогда как исихазм – в парадигме теистического персонализма. В трансперсональной психологии деятельность человеческого сознания соизмерима с психическим содержанием всего универсума. В православном мистицизме также подчеркивается глубинная связь человека и космоса, однако даже на самых вершинах духовного опыта человеческим ум сохраняет свою личностную уникальность и несводимость к иным уровням реальности. Высшей способностью ума в исихазме признается способность к богообщению.
С точки зрения трансперсональной психологии духовный опыт исихастов – одно из многих явлений трансперсонального порядка. Для этого психологического направления характерно жесткое противопоставление духовного и религиозного, скептическое или откровенно негативное отношение к внешней институциальной религиозности, преимущественный интерес к индивидуальному мистицизму, а также экуменическое понимание многообразия религиозного опыта. В то же время заметно ориентация на восприятие духовного опыта восточных дхармических традиций и некритическую реабилитацию архаического религиозного опыта. Духовный опыт православных исихастов не предполагал полного отрицания или пренебрежения внешними ритуальными формами или церковными институтами, а также экуменической перспективы.
Проведенный нами анализ показал, что Православная Церковь уже сталкивалась с историческими аналогами трансперсональной психологии в лице гностицизма и отчасти – неоплатонизма. С историко-философской и с историко-богословской точек зрения трансперсональная психология создает благодатную почву для возврата к таким концепциям, как панпсихизм, гилозоизм, концепции Мировой Души, доктрине перевоплощения и древнему политеистическому пантеизму. Как известно, все эти концепции были преодолены в христианстве и осуждены Церковью. С христианской точки зрения трансперсональная психология представляет собой откат к неразвитости античных представлений об уникальности человеческого Я, души и личности. Трансперсональная психология ставит космос выше личности, что православной парадигме диалогизма и персонализма, которым подчинен универсум.
Понимание духовных состояний в трансперсональной психологии и православном исихазме имеет ряд совпадений: высшие переживания описываются как постижение божественного в молчании, как состояния любви и радости, тишины и т. д. Оба направления признают два положительных следствия от духовной практики: исцеление и расширение (в исихазме – очищение) познания. Также к формальным сходствам стоит отнести сохранение осознанности в духовных состояниях, а также стремление отличить фантазии от подлинных духовных состояний.
Однако с точки зрения содержательного наполнения исихазм и трансперсональная психология не совпадают по указанным пунктам. Высшее состояние, по С. Грофу, – это не диалог с Богом или пребывание с Ним, а осознание космической пустоты. Трансперсональная психология не учитывает факт поврежденности человеческого естества, не говорит о необходимости благодатной поддержки на пути духовного становления, а также игнорирует аскетическую подготовку. Дыхательный компонент в исихазме, в отличие от холотропного дыхания, не обязателен для стяжания Духа Святого. К тому же в исихазме нет такой вариативности высших состояний, как в трансперсональной психологии. Православное описание мистического опыта более монолитно. Основная проблема трансперсональной психологии – это неразвитость различения положительных и деструктивных состояний. Обретение духовного опыта в этой практике автоматично и механистично, тогда как в исихазме очищение сердца подготавливает почву для личного присутствия Бога, вхождения нетварных божественных энергий в человека и гармонизацию его душевно-телесных сил.

Научная новизна исследования. В настоящее время, как показывает степень разработанности проблемы, отсутствует комплексный и структурный анализ исихастского делания и трансперсональной психологии в сравнительном ключе.

Теоретическая значимость исследования заключается углублении понимания специфики исихастского делания в сравнении с альтернативными способами психологической работы с человеческим сознанием.

Практическая значимость настоящей работы нам видится в том, что содержание нашего исследования и его результаты могут быть использованы в преподавании курсов по православной антропологии и православной психологии. ИПРАКТИЧЕСКОЙ РАБОТЕ ПРАВОСЛАВНЫХ И СВТСКИХ ПСИХОТЕРАПЕВТОВ

Первая глава настоящего исследования посвящена раскрытию концептуальных оснований исихастской практики: святоотеческого учения об уме, основных принципах умного делания, а также о высших духовных состояниях.

Во второй главе содержится анализ понятия «трансперсональный» в контексте истории европейской мысли и религиозного мистицизма. Обозначается общая позиция трансперсональной психологии по отношению к религиозному и духовному опыту. Также раскрывается история развития трансперсональной психологии и ее базовые концептуальные основания, дается общая оценка этого психологического направления с православно-богословских позиций.

Третья глава представляет собой собственно сравнительный анализ трансперсональной психологии и концепции исихастского делания по следующим пунктам: представления о религиозном и духовном опыте, понимание ума и его деятельности, а также интерпретация высших состояний.

Глава 1. Практика умного делания в православной аскезе

1.1 Исихастское представление об уме человека

Учитывая богословский характер нашего исследования, мы начнем с изложения основоположений исихастского понимания человеческого ума, чтобы затем в соответствующем разделе корректно соотнести их с трансперсоналистическим представлением об индивидуальном человеческом сознании, стремящемся к предельным (запредельным) состояниям.

Прежде всего нужно раскрыть библейские истоки исихастских представлений о уме человека. Нас в данном случае интересуют не терминологические, а концептуальные аспекты этой темы. Библейский текст не обладает жестким единообразием в употреблении антропологических терминов: понятие «ум» иногда выступает синонимом слову «сердце», «дух» и т. д. Например, апостол Павел в 2 Кор. 3: 14-15 говорит о том, что умы израильтян ослеплены, поскольку на их сердце лежит покрывало. Как бы не называлась эта сфера внутреннего мира человека, библейский текст однозначно признает, что ум-сердце человека призван к богообщению, имеет способность к трансцендированию и живому диалогическому восприятию божественного действия.

Ум в исихазме, как и в библейском тексте, понимается шире в сравнении с обычным современным употреблением этого термина: «В Библии сердце имеет более широкий смысл, чем тот, который мы вкладываем в понятие ум (для выражения которого в библейском еврейском языке нет соответствующего слова). Сердце – это центр человеческого существа, где коренятся его воля, привязанности, мысли, устремления и воображение. Человеческие эмоции чаще связываются с более низкими органами. В целом в Библии анатомические соответствия психологическим процессам располагаются на порядок ниже, чем в распространенных современных идиомах. Равным образом, в Новом Завете греческое слово «ум» (nous) используется обычно применительно к когнитивным, рациональным и целенаправленным аспектам человеческой деятельности, как и менее конкретные понятия, такие как сердце, душа, взгляды, разумение или самооценка»[20].

С течением времени библейские представления об уме-сердце стали выражаться через терминологию и антропологическую схему античной философии. Ум стал восприниматься как одна из способностей души, наряду с раздражительной и вожделевательной силами.

Рассматривая способности душевного естества, святые отцы единодушно признают, что разумная (словесная или умная) сила является высшей по сравнению с прочими сторонами душевной деятельности. Церковные мистики по-разному именовали наличие этой высшей стороны человеческого существа, используя инструментарий античной мысли: «λογος», «λογικη», «νους»[21]. Святые отцы зачастую терминологически обозначают библейский термин «сердце» (Мф. 15: 19-20) словом «νους», имея ввиду ум в его сущностном плане – онтологическую основу для высших проявлений разумной деятельности.

С.С. Хоружий поясняет, что святые отцы понимали под сердцем «единый экзистенциально-энергийный центр человеческого существа»[22]. Это некий внутренний фокус, где сходятся движения всего человеческого существа. Сердце своим особым внутренним положением и соотношением с прочими элементами естества обнимает все движения человека, являясь индикатором состояния всего существа человека. В любом человеческом индивиде есть средоточие неповторимости – сердце как логически непостижимый и таинственный центр человека – особая часть его онтологической структуры.

Также наличие разума тесно связано с возможностью независимого произволения. Преп. Максим Исповедник говорит: «Мыслящим существам по природе присуще самовластное движение»[23]. Так, свт. Григорий Нисский связывает ум с «владычественным души»[24], преп. Макарий Египетский образно нарекает его возницей «колесницы души»[25], свт. Василий Великий говорит об уме как о кормчем, который направляет помыслы, и управляет страстями и раздражением[26]. Свт. Григорий Палама также утверждает, что сердце – это владычественный орган, престол благодати, где пребывает ум и все помыслы души: «Наша способность мысли (το λογιστικόν) ... находится в сердце как своем орудии, то мы узнали это не от людей, а от самого Творца людей. Вот почему у Макария Великого сказано: “Сердце правит всем составом человека, и если благодать овладеет пажитями сердца, она царит над всеми помыслами и телесными членами; ведь и все помыслы души – в сердце”»[27].

Человеческий разум устроен Богом по Своему образу, поэтому он способен постигать логосы бытия, которые Вседержитель заложил в тварный мир. Это становится очевидным, в частности, из повествования книги Бытия, когда Адам нарекал имена. Таким образом, он раскрыл логосность своего разума, выражая это в слове. Разумность дает возможность абстрактного знания и распоряжения им, что также обуславливает творческое превосходство человека над прочими проявлениями жизни.

Человеческую разумность святые отцы считают кардинальным различием внутренней жизни человека и прочих вещественных существ, а также одним из аспектов единства с небесными силами. Ангелы в силу своей разумности: 1) знают о бытии самих себя, то есть обладают самосознанием (Библия описывает случаи, когда они называют себя по имени (Лк. 1: 19); 2) имеют знание о бытии Бога (инобытия); 3) способны рассуждать; 4) призваны к свободному самоопределению, что также связано с их разумностью. Разумность – один из аспектов богообразности человека и ангелов.

Необходимо также обратить внимание на схему свт. Григория Паламы, который нераздельное различение сущности и энергии в Боге переносит на душу и ее способности. Так, он различает «ум» как энергию, состоящую из мышления и разумения, и «ум» («νους») как сущность – производящую мыслительную деятельность силу, которая в Писании еще именуется сердцем. К энергиям в этом контексте можно отнести созерцательное, абстрактное постижение, интеллектуальное разумение (θεωρια) и всю рассудочную деятельность («λογος», «λογικη»): мысль (εννοια, διανοια), размышление (διανοια), суждение (κρισις), рассудительность (διακρισις), внутреннее слово (ενδιαθετοςλογος), связанное с речью и памятью[28]. Преп. Никита Стифат говорит, что ум связан с Богом и принимает энергии Бога; в нем открывается Бог; разум же, как действие, – это та способность, которая формулирует и выражает опыт ума[29].

Ум мыслится святыми отцами как высшая часть человеческого существа в целом, в особенности – его души. Ум выступает фундаментом мыслительной, осознанной деятельности, понимания, глубокой, подлинной и совершенной молитвы. Мысли выступают в качестве сил, движений или энергий ума, которыми ум способен управлять. Ум – это орган богообщения. Важно отметить, что ум изначально создан для умного молитвенного делания и богообщения, будучи способным обращать увлеченность и захваченность земными предметами в направлении Бога. Ум может иметь две направленности: ко внешнему и внутрь себя. Движение ума внутрь себя, то есть обращенность или возвращение ума к себе самому, возводит его в наиболее подлинное, естественное состояние, в котором обнаруживается естественный потенциал для разворачивания умной молитвы.

Примечательно, что внутренняя сосредоточенность ума как неподвижность парадоксальным образом в исихастской логике оказывается подлинным естественным движением ума. Ум имеет способности зрения Бога и устремления к Нему для постоянного памятования о Боге через созерцание Его. Обращенность ума к Богу предполагает не только осмысленную беседу с Богом, но и простое созерцание присутствия Божия. Можно сказать, что в обращенность ума к Богу имеет активную и пассивную составляющую, которые неразрывно связаны друг с другом в состоянии совершенного предстояния Богу. Ум создан для восприятия божественного Света, превосходящего все сотворенные виды бытия. Для этого уму дана способность «безвидного зрения».

В заключении данного параграфа нужно сделать важное замечание. Говоря о святоотеческом понимании ума, необходимо абстрагироваться от картезианского или стандартного новоевропейского понимания этого аспекта человеческого бытия. Понятие ум для святых отцов позднеантичного периода не было полностью тождественно тому, что мы называет «сознанием» или «самосознанием». В этом отношении святоотеческая мысль была зависима от того античного философского контекста, в котором ей приходилось вырабатывать тезаурус для описания умственной деятельности.

С.В. Месяц так характеризует неоплатонические и в целом античные языческие представления об уме в соотношении с новоевропейским пониманием рациональности: «Во-первых: что несмотря на отсутствие четких терминов, понятия сознания и личности безусловно присутствовали в текстах античных авторов и, в частности, у Плотина; во-вторых, что в отличие от новоевропейской рационалистической философии античная мысль никогда не отождествляла сознание и мышление и не считала сознание высшей способностью разумной души; и в третьих, что человеческое «я» или «личность» не признавались древними философами высшей и лучшей частью человеческого существа, чем-то, что роднит человека с Богом, но скорее наоборот, человеческому «я» было принято отказывать в реальном существовании и наделять его мнимым, кажущимся бытием»[30].

Поиск аналогов современного термина «сознания» в многообразии святоотеческих описаний ума – отдельная проблема. Здесь же мы лишь скажем о том, что святоотеческая парадигма преодолевать то самосознание, которое стремится к абсолютной автономизации, полагая себя самодостаточным основанием. Акт самосознания как возможность человеческого ума зреть самого себя, обращать внимание на свои собственные ментальные акты, конечно же, положительно оценивался церковными мыслителями, как таковой он не мыслился чем-то греховным: «Ум не как зрение, которое видит все прочие видимые вещи, а себя не видит, он и во всем прочем действует, рассматривая, что ему необходимо, <…> и к себе самому возвращается и действует на себя самого, самого себя созерцая, что Дионисий называет круговым движением ума. <…> [Это] и есть лучшее и наиболее свойственное уму действование, через которое он превосходит иногда сам себя, соединяясь с Богом <…>, ведь круговому движению ума, <…> невозможно впасть в какое бы то ни было блуждание»[31]. Однако под наивысшей и наилучшей способностью ума в христианском мистицизме понимается не способность к дискурсивному мышлению или авторефлексии, а способность к богообщению.

В отличие от неоплатонизма, христианское понимание личностности человека не предполагает нивелирование личной рациональности в пользу космической полноты бытия. Однако частично исихастское понимание структуры восхождения к предельно совершенному бытию через преодоление иллюзорного самоосознания совпадает с неоплатоническим: «Сознание не дает мне положительного познания своего существа. Поэтому чтобы действительно узнать себя, необходимо отказаться от сознания, точнее – превзойти его, поднявшись на ту ступень, где «я» начнет узнавать себя в предмете, туда, где я сам стану предметом своего созерцания. Но такой способ мышления свойственен Уму, поэтому в поисках своего собственного существа мы по необходимости приходим к нему. Только став Умом, мы, наконец, обретаем возможность понять и непосредственно увидеть самих себя, а поняв, постигнуть и тот корень, из которого проистекает всякая самость вообще – Единое. В Едином уже нет ни сознания, ни самопознания, ни мысли»[32]. А.Ф. Лосев ярко сформулировал различие между христианским и языческим пониманием того, чему должен быть открыт человеческий ум: «Что созерцает Платон на вершине своего умозрения? Кто его там встречает? С кем ведет он свой умный разговор? Никто его там не встречает... Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно»[33].

Предвосхищая сопоставление исихастского понимания духовного пути с трансперсональной психологией, предположим, что святоотеческая мистическая традиция в своей истории уже соприкасалась с аналогом этого новейшего течения современной психологии в лице неоплатонизма. Выход за пределы обыденно «работающего» сознания, «не настроенного» на глубину самого себя и окружающей деятельности– общее место и языческого неоплатонизма, и христианского мистицизма, и трансперсональной психологии. Также существенным является тот факт, что и трансперсональная психология, и христианский мистицизм преодолевают ограниченность новоевропейского понимания ума-сознания. Однако святоотеческая мысль стоит на том, что в течение жизни человеческая ипостась как целое предстоит живому личностному Богу, начало и вершина прикосновения осуществляется в уме-сердце и божественное присутствие в человеке может распространяться на внешний мир.

1.2 Основополагающие принципы умного делания: к вопросу об уникальности исихастской практики в сравнении с иными традициями

Как мы указали в предыдущем параграфе, наивысшей способностью человеческого ума является способность к свободному богообщению внутри человеческого ума. Представления о внутреннем богообщении и необходимости внутреннего духовного делания закладывались еще в Ветхом Завете, несмотря на внешне-ритуальный характер ветхозаветной религиозности (завет с Авраамом, общение Моисея с Богом, пророческая традиция), однако во всей полноте они раскрылись в новозаветном повествовании. Апостол Павел неоднократно говорит о необходимости обновляться духом ума (Еф. 4: 23), критикует плотской ум (Кол. 2: 18), соблюдать сердца и помышления в Иисусе Христе (Флп. 4: 7).

Бог стремится к диалогу с человеком и соприсутствию с ним в его сердце: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр. 3: 20). Для того, чтобы создать условия для вхождения Бога во «внутренняя» человека, необходимы определенные духовные практики:

очищение сердца как средоточия духовной жизни человека;
сочетание ума и сердца или «сведение» ума в сердце;
непрестанная молитва;
безмолвие, трезвение и внимание;
призывание имени Божия.

Очищение сердца предполагает работу со своими помыслами, которые в святоотеческой мысли понимаются не как пустые логические понятия, а как мысли, включающие в себя образность, а также преследующие определенную цель. Помыслы могут быть от Бога, от демонических сил, а также от самого человека. В этом отношении необходим навык рассуждения и различения помыслов, что является особым благодатным даром. Причина неуправляемой множественности помыслов является поврежденность человеческого естества: «Начало и причина помыслов лежит в разделении преступлением человека единовидной и простой памяти, которая через сие потеряла и Божию память и, сделавшись из простой сложною и из единовидной разнообразною, стала губима своими собственными силами»[34].

Еще один важнейший навык – трезвение. Под трезвением понимается состояние духовного бодрствования в контексте внимательного отношения христианина к своей внутренней жизни, которое проявляется в хранении себя от греховных поползновений. Святой Исихий Иерусалимский так описывает трезвение: «Один способ трезвения есть – смотреть неотступно за мечтанием, или за прилогом, ибо без мечтания сатана не может устраивать помыслы и представлять их уму к его прельщению обманом. Другой – иметь сердце глубоко всегда молчащим и от всякого помысла безмолвствующим, и молиться. Иной – непрестанно в смирении призывать на помощь Господа Иисуса Христа. Иной еще способ – иметь в душе непрестанное памятование о смерти»[35]. Хранение ума осуществляется по следующим направлениям: «Ум получает страстные помыслы следующими тремя путями: через чувство, через состояние тела, через воспоминание»[36]. В контексте сопоставления исихастской практики с трансперсональной психологией необходимо отметить, что часть помыслов, разрушающих человека, приходит из памяти: «Есть три источника, из которых получаются помыслы: чувства, память и полносочие тела; докучливее же из них те, которые исходят из памяти»[37].

Хранение ума, внимание и достижение контроля над своими помышлениями осуществляется при поддержке божественной благодати и с осознанием своей падшести и немощности. В этом контексте на первый план выступает практика призывания Бога и творения Иисусовой молитвы. Техника умной молитвы предполагает сведение ума в сердце: «С утра понудь ум свой сойти из головы в сердце и держи его в нем и непрестанно взывай умно и душевно: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя!»[38]; «Собери ум свой в сердце и оттуда мысленным воплем призывай на помощь Господа Иисуса»[39].

Вот как описывает эту практику свт. Феофан Затворник в техническом плане: «Но, конечно, прежде чем блюсти стояние в сердце, надобно стать там. Вы большею частью живете в голове, а в сердце сходите лишь тогда, когда головная работа возбудит какое-либо чувство. А надо, наоборот, в сердце быть неотходно, а голову совсем бросить, и если встретится нужда, по потребностям жизни духовной, поработать умом, то пусть он тогда работает, сидя в сердце»[40]. В конечном счете человек предстает внутренне собранным в Боге.

Учитывая, что трансперсональная психология использует принцип холотропного дыхания, необходимо специально раскрыть отношение исихазма к дыхательным практикам как инструменту для реализации умного делания. Приведем цитаты из святоотеческих творений, который показывают использование дыхательных практик, определенной позиции тела, визуализации и сосредоточения на определенных участках тела в контексте умного делания (то, что можно назвать современным слово «психотехника»):

«Затвори дверь и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем нощно и денно, ты обретешь, о чудо! непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет помысел при [его] появлении, прежде чем тот завершится или сформируется. С этого времени ум, памятуя о бесовской злобе, воздвигает естественный гнев и, преследуя, поражает мысленных врагов»[41].

«Ведомо тебе, что дыхание наше, коим дышем, есть втягивание в себя и выпускание из себя воздуха. Орган, служащий к сему, суть легкия, которые облегчают сердце и, проводя через себя воздух, обдают им и сердце. Таким образом дыхание есть естественный путь к сердцу. Итак, собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться. Приучи же его, брате, не скоро оттуда выходить: ибо в начале он очень скучает в этом внутреннем заключении и тесноте, когда же привыкнет, то не любит наоборот кружиться во вне, потому что ему там не невесело и не нерадостно...»[42]

«Так как y тех, кои недавно вступили в подвиг сей, ум и будучи собираем внутрь, часто отскакивает во вне, а им должно также часто тотчас опять возвращать его внутрь, а он, y не навыкших еще сему делу, ускользает, как крайне подвижный и трудно удерживаемый вниманием в созерцании единого, то некоторые советуют им воздерживаться от частого дыхания, и несколько сдерживать его, чтобы вместе с дыханием и ум удерживать в себе, пока, с Божиеюпомощию, через навыкновение в сем, приучив ум не отходить на окружающее и не смешиваться с тем, сделать его сильным к сосредоточению на едином. Это впрочем (сдержание дыхания) как всякий видеть может, следует само собою за вниманием ума (или сопровождает его); потому что при усиленном размышлении о чем либо, дух сей (дыхание) не спешно входит и выходит, особенно y безмолвствующих и телом и духом»[43].

Отметим, что в современной исследовательской литературе присутствует опыт отождествления или «параллелизации» исихастского понимания умного делания с использованием психофизических техник и практик древнеиндийского происхождения. Этот же ракурс открывается и в контексте трансперсональной психологии. Например, Е.А. Торчинов пишет по этому поводу следующее: «Практика постоянной молитвы, предполагающей повторение божественных имен как сильный психотехнический метод, хорошо известна нам из других традиций и является универсальной. Достаточно вспомнить повторение "великой мантры" "Харе, Кришна" в индийском вишнуистскомбхакти или "памятование о Будде" в амидаизме, предполагающем постоянное осознанное (трезвение в исихазме) повторение имени буддыАмитабхи (нянь фо, нэмбуцу)»[44].

Российский религиовед находит параллели и в области описания умственной деятельности: «Здесь мы также не можем удержаться от типологических параллелей: мы помним то разграничение, которое буддийская философия виджнянавады проводила между сознанием и его состояниями (читта-чайта), китайская буддийская традиция – между "природой сознания" (букв.: "природа сердца" – синь син) и "феноменами сознания" ("свойства сердца" – синь сян), а тибетский дзог-чэн – между "сознанием" (семе) и "сознаньевостью", "природой сознания" (семе ньид), интерпретировавшейся как "знание" (джняна, риг-па, ешей) и "постоянное присутствие"»[45].

Необходимо заметить, что, во-первых, ни один из данных психофизических методов не является обязательным и неотменимым для христианина, решившего стать на путь внутреннего умного делания. Дыхательная практика – лишь вспомогательный прием, который подходит не всем: «Изложив технику «внутреннего искания», он тут же добавляет, что если, прибегнув к этим приёмам, человек обнаруживает, что они ему не помогают, он может просто отказаться от них; достаточно с вниманием повторять Иисусову молитву, забыв при этом о нисхождении дыхания в сердце»[46]. Во-вторых, по указанию свт. Григория Паламы, использование дыхательной практики – удел новоначальных, а не опытных подвижников. В-третьих, святые отцы православной традиции предупреждают об опасностях, которыми могут сопровождаться использование подобных психофизических техник, в особенности, если отсутствует опытный наставник, достигший определенного уровня святости.

Еще одним важнейшим отличием христианского понимания умного делания от его «аналогов» в древнеиндийской культуре выступает акцент на диалогичности. В йоге связь с Богом если и реализуется, то лишь по касательной: «Йога – это техника, направленная прежде всего на достижение внутренней сосредоточенности с помощью естественных возможностей человека; в отличие от исихастской молитвы, она не подразумевает какой бы то ни было зависимости от божественной благодати»[47].

В данном контексте необходимо остановиться на параллелизме исихастской практики и суфийского зикра. В зикре, как и в исихазме, важна роль реального наставника в осуществлении духовной практики, используются положения тела, где голова опущена на грудь, имеется техника управления своим дыханием, когда призывание имени Бога соотносится с движениями воздуха, продвижение молитвы от уст к сердцу. В отличие от древнеиндийской религиозной культуры, исихастское и суфийское внутреннее делание непосредственно адресовано трансцендентному по сущности своей Богу-Творцу. В обеих традициях встреча человека с Богом в ходе внутреннего делания – это божественный дар, а не тот факт, который случается автоматично и механистично, как бы вынуждая Бога вселиться в сердце.

В то же время между суфизмом и византийским исихазмом пролегает существенное различие: «Однако из того, что важна не техника, а Сам Призываемый, вытекает глубокое отличие между исихазмом и зикром. Иисусова молитва в основе своей христоцентрична. Мы не просто призываем Бога, мы обращаемся конкретно к Иисусу Христу – Богу воплощённому, Слову, ставшему плотью, Второму Лицу Пресвятой Троицы, родившемуся в Вифлееме, воистину распятому на Голгофе и воистину воскресшему. В исламской традиции, как и в любой другой традиции, отрицающей Воплощение, молящийся никогда не будет призывать Бога так же, как в исихазме»[48].

Еще одной гипотезой нашего исследования является утверждение о том, что христианский мистицизм столкнулся с условным аналогом трансперсональной психологии в лице гностицизма, который также предлагал альтернативные пути самоуглубления и обнаружения в себе божественного элемента с целью возвращения в божественную плирому. По замечанию М.К. Трофимовой, «в переломную эпоху поздней античности центр тяжести в вопросе “я” и “мир” все более переносился с “мира” на “я”. Психология занимала умы и стоиков и неоплатоников. Скрытые возможности человеческой психики составляют основу гностического экстаза»[49]; «Знание, полученное в экстазе, и память об этом состоянии озарения как о вершине гностического пути составляют центр мировоззрения гностиков, формируют их самосознание»[50]. Как и в христианском мистицизме, гностические сочинения понимают экстаз как превышающее обыденное состояние сознания, как сверханалитический опыт.

Гностицизм представляет собой довольно известное в науке явление, однако по сей день ученым сложно реконструировать все аспекты истории гностицизма и его различных учений. Несмотря на внутреннее многообразие гностических сект, можно выделить некоторые общие их особенности: 1) религиозно-философская и мистическая направленность; 2) принадлежность эпохе позднего эллинизма; 3) дуалистичность, согласно которой существуют низшее и высшее божества, представляющие собой злое и благое начала; 4) пренебрежение материальным началом, от которого человеку нужно освободиться; 5) понимание спасения как возвращения в божественную полноту того элемента, который обнаруживается в человеке; 6) представление о существовании особого знания («гнозиса»), которое доступно только избранным и может быть сообщено сверхъестественным способом (тот признак, который отражен в самом наименовании данных течений – «гностицизм»); 7) использование мифологем и, в целом, мифологических построений для изложения своего учения[51]. Именование «гностик» было встроено в трехчленную классификацию людей: соматики, психики и пневматики или собственно гностики. В отличие от христианства, гностики ограничивали сотериологию лишь теми, кто был по природе способен принять высшее учение.

Познание божественного в гностицизме осуществляется через познание себя, своей божественной сущности (или сферы причастности божественному внутри себя). Вообще, сотериология гностицизма концентрируется вокруг учения о познании, о владении подлинным знанием, которое противопоставляется даже миру как результату глупости и невежества Демиурга. Индивидуальный акт спасения в гностицизме имеет универсальное значение, отражая свои последствия за пределами индивидуального бытия в бытии космическом. Важным в данном случае является понимание сущности спасения в гностицизме: это не освобождение от греха или преображение духовно-телесного состава человека, а напротив, освобождение от телесности, мира и материи. Вообще для гностиков не характерно представление о телесном воскресении по причине космологического дуализма.

Гностик – это человек, который занят поисками духовного спасения посредством знания, которое не является рациональным и не представляет собой комплекс накопленной информации. Это знание иррационально, оно приобретается за счет личного мистического переживания. Гностическое постижение противопоставлялось вере и богословскому рационализму: «Гностицизм стремится не к вере, но к внутренней сущности знания, которое освобождает человека его от бессознательного состояния, имеющего преимущество по сравнению с простой верой или убеждением. В гностицизме присутствует вера в свой внутренний опыт, дающий знание.

Гностическая традиция, разработанная на базе таких индивидуальных переживаний, характеризируется определенным отношением к жизни и действительности, которое определяется существованием основания реальности, т.е. Абсолюта, неизменного и неизмеримого, выходящего за рамки какой-либо опосредованности или наложенных ограничений»[52]. По мнению Э. Доддса и Г. Шолема, гностицизм возникает на уровне тех психических переживаний человека, когда архетипическая психология встречается с религиозным мистицизмом[53].

1.3 Исихастские представления о высших духовных состояниях человека

Исихастское делание направлено на достижение духовного совершенство, равноангельного жития и преображения. Для описания наивысшего состояния важны термины «обожение» и «созерцание», которые характеризуются полным покоем, достижением совершенного бесстрастия и даже прекращением действия внешних чувств. Человек на этом уровне сталкивается либо с «божественным Мраком» (свт. Григорий Нисский «О жизни Моисея»), либо с видением божественного нетварного Света. Видение нетварного Света и есть обожение человека, причем человек в этом состоянии не видит Бога как некий внешний чувственный образ, как об этом говорит свт. Григорий Палама вслед за преп. Максимом Исповедником: «Обожение есть воипостасное видимое сияние, не сотворенное, но лишь недомыслимо являющееся достойным и превышающее ум и разум таинственное единение с Богом в нетленном для существующего веке»[54]. Важно отметить, что видение нетварного Света превосходит действия человеческого ума. В то же время свт. Григорий Палама развил учение об «умном чувстве», которое показывает, что человеческий ум восприимчив действию божественной благодати. Божественная благодать есть сам Бог, НЕ ЕГО НЕТВАРНЫЕ ЭНЕРГИИ??? и в состоянии обожения дистанция между Богом и человеком не стирается.

Важнейшим аспектом молитвы является пребывание в состоянии любви: «Ведь душа, принявшая в себя стрелу любви, не позволяет уму отстать от неизреченного божественного наслаждения. Подобно тому, как ум, прилепившийся к телесному чувству, ощущает наслаждение преходящими [вещами], так он, соединившись целиком с любовью Божией, вкушает радость блаженства … Порой любовь погружает ум в ведение Бога и неведомым образом посредничает в соединении этого ума с Ним»[55]. Пребывание в любви означает пребывание в радости и бесстрашии: «Если мы трезвенно и непрестанно молимся, то сердце наше, призывающее имя Бога Живого, пребудет ликующим. Ведь ум наш тогда обретет обитель созерцания, а душа наша – гнездо любви, в которое положит помыслы свои, и не будет бояться страстей и бесов…»[56].

Любовь и радость, в свою очередь, возможно только на фоне смирения и смиренномудрия: «Когда смиренномудрие укрощает смятение страстей, тогда является благодать Христова и сердце, молясь в покое, с ликованием восклицает… Ведь в душах кротких упокоевается Христос и смиренным подает благодать»[57]. Любовь выступает своеобразным «топливом» молитвы, когда «помыслы целиком воспламеняются огнем божественной любви»[58]. Вообще, свт. Феолипт высоко оценивает любовь, которая, по его мнению возгревает сердце, просвещает ум, пробуждает мысль к боговедению, а тело воздвигает на исполнение заповедей.

Умная молитва к Богу, таким образом, предполагает ответное умное действие на человека со стороны Бога, когда ум наполняется «божественною любовью», которая открывает чистому бесстрастному уму, свободному от всего «неразумного» (похотного), тайны сокровенной премудрости: «Ибо из молитвы рождающееся сердечное вопияние источает любовь божественную, а божественная любовь возбуждает ум к объявлению («явлению») сокровенных вещей. Тогда ум, с любовью сгармонировавшись («совокуплен быв»), оплодотворяется премудростью («премудрость плодоприобретает»), и действием премудрости возвещает дивные вещи («неизреченная»). Ибо Бог Слово, в молитвенном воззвании сердечно («по усердию») именуемый, вземлет разумение («помышление»), как ребро, и дарует ведение (γνωσιν) («разум»), и место его восполняя благим расположением, дарует добродетель, созидает светотворную любовь и приводит ее к исступившему уму, спящему и почивающему от всякого земного похотения. … Сия то любовь и оказывается («обретается») иною помощницею уму, почившему от неразумного («бессловесного») пристрастия к чувственным вещам тем, что возбуждает ум («яко чистый») к словесам премудрости»[59]. В приведенном пассаже чувствуется проявление традиционной для православия концепции соработничества Бога и человека в деле спасения последнего. Молитва представляет собой, таким образом, естественное, гармоническое и органическое (не механическое), во многом таинственное взаимодействие Бога и человека.

В контексте нашего исследования будет рациональным сопоставить исихастские представления о наивысшем состоянии человека с неоплатоническим подходом к пониманию экстатического созерцания. Это позволит нас ярче дифференцировать исихастский опыт от тех традиций, где нет акцента на диалогичности и обожении по достижении наивысшего состояния сознания.

А.Ф. Лосев говорит о том, что Плотин «трансцендентное Единое все же сделал предметом человеческого сознания, но сознания уже не расчлененно-множественного, не логического и даже не душевного и не умственного, а сверхумственного, т.е. познаваемого только в нерасчлененно-восторженном состоянии, в особого рода наитии или исступлении, в сверхумном экстазе»[60]. Христианская исихастская мысль совпадает с неоплатонизмом в представлении о сверхумном созерцании, в котором преодолевается раздробленность внутренне умственной жизни. Свет и в неоплатонизме, и в христианстве – сверхчувственный. Созерцание и там, и там есть соединение с созерцаемым.

Однако в христианстве неоплатоническое созерцание дополняется моментом общения. С.С. Хоружий пишет о том, что для Плотина на высших этапах созерцания преодолевается дуализм между «познавать» и «быть познанным», между «воспринимать» и «быть «воспринятым». В христианстве же персоналистический и диалогический момент является неотменимым: «Очевидно, что эта двунаправленная модальность может толковаться как совершенный первообраз не только познания и восприятия, но с равным правом – и общения. Однако для Плотина такое толкование принципиально исключено, оно в корне противоречит природе неоплатонического Единого. Напротив, с позиций христианства, такое толкование органично и необходимо, и все его предпосылки присутствуют в христианской догматике. В христианском опыте совершается приобщение человека личному бытию, становление человека личностью, осуществляемое за счет его связи с Личностью Божественной. Но в сфере личного бытия связь есть не что иное как личное общение! Напротив, созерцание, включая и созерцание мистическое, что мыслится как соединение с созерцаемым, не предполагает общения (хотя, вообще говоря, не предполагает и непременной имперсональности созерцаемого). Созерцаемое не обращается к созерцающему, а если созерцающий обратится к нему, то от него не ожидается ответа»[61].

Простота созерцания Бога в исихазме сопрягается с необходимостью осмысленной молитвы. Свт. Феолипт Филадельфийский так говорит об этом: «И хотя мысль обычно говорит слова, но ум ускользает от ведения Бога (памятования о Нем и разумного Ему предстояния) («ум же, разума (γνωσεως) Божия отбегает»). Тогда душа является неустроенною и как бы бессознательною («и неуразумеваема (ακατανοητος) и неустроена»); ибо ум ее блуждает в каких-либо мечтаниях и кружится («уму расточающуся … и парящу») или в том, к чем невольно увлекаем и чем украдаем бывает, или в том, к чему сам произвольно отходит («яже хощет»)»[62].

Соединять простоту созерцания и «сложность» переживания смыслов молитвы возможно для каждого человека: «как телом предстоишь Ему и языком приносишь псалмопение, так и ум держи во внимании к словам и к Богу, и в ясном познании Того, с Кем беседуешь и к Кому обращаешься»[63]; «Ум силен и петь устами, и памятовать о Боге… Как тот, кто ведет с кем-либо беседу и говорит с ним, и глазами на него смотрит…»[64].

Очевидно, что одновременно понимать множественные смыслы молитвы и в простоте зреть Бога может тот, кто достиг естественного состояния «собранности» ума предполагает достижение состояния простоты и незахваченности посторонними движениями. При таком состоянии в глубине ума непрестанно звучит имя Бога, а сам ум направлен к Творцу в предельной искренности и безыскусственности: «Ум же, немечтательным («αθανταστος») пребывая, как не приемлющий (в пер. Паисия – «яко неприемлющ») впечатлений и изменений не от предметов сластных (в пер. Паисия – «образов сластных»), ни от помыслов похотных, находится (в пер. Паисия – «обретается») в чистой простоте (απλοτητι), и быв выше всех чувственных и мысленных вещей, к Богу возводит помышление свое, ни что другое, как имя Господа при непрестанной памяти (в пер. Паисия – «частою памятию») в глубине (βαθεως) сердца (в пер. Паисия просто – «глубоце») возглашая, как дитя (в пер. Паисия – «младенец») отца своего»[65].

Итак, в настоящей главе мы раскрыли основополагающие аспекты исихастского умного делания в интересующем нас контексте. Было показано, что святоотеческое понимание ума базируется на библейской традиции и формулируется под влиянием античной философии, в частности неоплатонической. Ум для церковных мистиков предстает высшей способностью человеческого естества, которое свидетельствует о богообразности человека, является потенциалом для достижения равноангельного жития, обусловливает его превосходство над всеми остальными вещественными творениями, позволяет распоряжаться своим самовластием, а также восходить и достижению цели своей жизни – богообщению.

Именно способность к богообщению и открытость человеческого ума божественной благодати является наивысшей способностью человека. Высшее состояние подвижника характеризуется как обожение и созерцание, которое, в отличие от неоплатонизма, включает в себя диалогический момент. Достижение высшего состояния – дар божественной благодати, вселение Творца как свободной личности в соработничестве с человеком.

В сопоставлении исихастского понимания духовного делания и трансперсональной психологии необходимо абстрагироваться от картезианского и в целом новоевропейского представления об уме, отождествляемом с множеством ментальных операций, происходящих внутри человека. Умственная деятельность в исихазме понимается специфично, в соответствии с контекстом позднеантичной философии: не просто, как способность решать логические задачи и совершать логические операции или как автономное самосознание, а как орган открытости человека божественному первоначалу.

Нами также была высказана гипотеза, согласно которой христианский мистицизм уже имел опыт соприкосновения с условным аналогом трансперсональной психологии в лице неоплатонизма и гностицизма. Преодоление обыденного состояния сознания на путях самоуглубления в неоплатонизме и гностицизме не предполагало очищения сердца по заповедям Божиим и богообщения как вершины добродетели. Аналогично и трансперсональная психология размыкает человека космической глубине, не предполагая духовно-нравственного становления в соответствии с Евангелием и обретения личного Бога в сердце человека.

Еще одним существенным отличием исихастского духовного пути от неоплатонического и гностического (а впоследствии – и трансперсонального) опыта является христианский акцент на вере как том экзистенциальном поле, в котором свершается подлинный выход человека за пределы своей ущербности и природной ограниченности навстречу Творцу: «…Невозможно иначе восстановить в себе образ Божий, как только благодатию Божиею и верою, если человек с великим смиренномудрием пребывает умом в неразвлеченной молитве»[66]; «Невозможно душе иначе являться сущею по образу Божию, как благодатию Божиею и верою человека, в сердце пребывающего, в глубоком смирении и в нерассеянной молитве»[67].

Акт веры как неотъемлемая характеристика высшего состояния подвижника возможен только в контексте персоналистической онтологии богообщения. Само же слово «трансперсональный» свидетельствует о расхождении рассматриваемого нами направления современной психологии с персоналистической парадигмой православного христианского мировоззрения.

Глава 2. Специфика трансперсональной психологии

2.1 Границы и содержание понятий «трансперсональный» и «трансперсональная психология» в контексте истории европейской мысли и религиозного мистицизма

Прежде чем говорить о соотношении трансперсональной психологии и православного исихазма, необходимо очертить границы понятий «трансперсональный» и «трансперсональная психология» в контексте истории сходных по смыслу религиозно-философских понятий и мистических течений, а также раскрыть главнейшие аспекты исторического развития трансперсональной психологии и ее концептуальные особенности.

Обратимся к этимологии слова «трансперсональный». Довольно известный в настоящее время термин «трансперсональный» (англ. «transpersonal») в дословном переводе означает «надличностный» или «сверхличностный». Латинская приставка «tran-»перед начальным «s»основного слова или «trans-» (перед согласными также «tra-») имеет значение «через», «пере-», «насквозь», «за», «за пределами». В религиозно-философском контексте эта же приставка встречается в словах «трансцендентный» и «трансцендентальный» (от лат. «transcendere» - «переходить», «перебираться», «переступать», «превосходить»)[68].

Стоит отдельно проговорить, как соотносятся между собой эти понятия, учитывая тот факт, что исихастская традиция, опираясь на библейский креационизм, утверждает запредельность – трансцендентность – божественной сущности, как и то, что можно назвать «трансцендентальной перспективой» (за вычетом эзотерических и пантеистических интерпретаций), предлагая человеку пути восхождения к трансцендентному началу.

Между этими тремя терминами имеется определенная близость. Все они обозначают в том или ином смысле переход за границы или нахождение за пределами чего-то: «трансперсональный» – выходящий за пределы пространства человеческой личности, «трансцендентный» – находящийся за пределами видимого и невидимого, всего объема существующего в космосе; «трансцендентальный» (в самом общем смысле) – выходящий за пределы чувственного познания или находящийся в основе познавательного процесса. Понятия «трансцендентный» и «трансцендентальный» соотносятся друг с другой (опять же – в самом общем и устоявшемся новоевропейском смысле) как запредельность вовне и запредельность внутри познающего субъекта, по отношению к его познавательным актам.

Остановимся подробнее на соотношении понятий «трансперсональный» и «трансцендентальный», так как они совпадают в обозначении того перехода и запредельности, которая свершается внутри человека. История понятия «трансцендентальный» восходит к XIII в. Раймонд Луллий утверждал существование «трансцендентального пункта», который возникает при переходе познавательной способности за рамки самой себя в сторону другой познавательной способности. Фома Аквинский дал классическое для средневековой философии понимание трансцендентального как надкатегориального. Долгое время в европейской мысли «трансцендентальное» и «трансцендентное» воспринимались как синонимы[69].

Разведение данных понятий, одинаковых по смыслу с точки зрения этимологии, усваивают прежде всего И. Канту. Под «трансцендентальным» немецкий философ понимает не как то, что выходит за пределы вообще всякого опыта, а как то, что предшествует опытному познанию как условия его возможности. После И. Канта значимой фигурой в развитии понятия «трансцендентального» является Э. Гуссерль, для которого данный термин означает «Я», которое несет в себе мир как значимый смысл. В дальнейшем «трансцендентальное» могло пониматься как обнаружение трансрациональных истоков интеллектуальной деятельности (С. Франк) либо как внутренний переход человека к трансцендентному (в рамках «трансцендентальной медитации»). В контексте структурализма и постмодернизма представления о «трансцендентальном субъекте» кантовского типа стали подвергаться критике (П. Рикер, К. Леви-Стросс, М. Фуко).

Термин «трансперсональный» в своем происхождении восходит к деятельности У. Джеймса. Считается, что именно он впервые использовал термин «трансперсональный» в контексте своих религиоведческих изысканий при подготовке им семестрового курса в Гарвардском университете в 1905-1906 гг. В конце 1960-х гг. в ходе собеседований С. Грофа, Э. Сутича, А. Маслоу и некоторых других деятелей нового психологического направления сформировалось наименование «трансперсональная психология», сменив первоначальные названия «выходящая за пределы человеческой психики» и «надчеловеческая» («трансгуманистическая») психология, «метаперсональная», «метапсихология».

С. Гроф употреблял слово «трансперсональный» в одной из своих лекций 1967 года. А. Маслоу так определял значение термина «трансперсональный»: «Чем больше я об этом думаю, тем больше убеждаюсь, что „надличный“ означает именно то, о чем мы пытаемся сказать, – нечто лежащее за пределами индивидуальности, за пределами развития отдельного лица, нечто большее, чем отдельное лицо, более всеобъемлющее»[70].Э. Сутич понимал трансперсональное как выражение надличных и запредельных возможностей[71].

К. Уилбер определяет «трансперсональное» как сферу личных переживаний вкупе с глубинными гранями внутреннего человеческого опыта, трансцендирующими обыденные состояния. Р. Уолш и Ф. Воон под трансперсональными переживаниями понимают выход самотождественности сознания за пределы индивидуальной самости в направлении к более универсальным принципам космологического порядка. В этой схеме трансцендентное в трансперсональных переживаниях выражается через персональное.

Очевидно, что понятие «трансперсональное» сближается с понятием «трансцендентальное» не только в обозначении некоторой внутренней психической перспективы, выводящей человека за пределы низшего или обыденного среза восприятия. Эти термины становятся схожими по смыслу еще и в том случае, когда термин «трансцендентальное» понимается в религиозно-мистическом контексте. Действительно, последний термин используется для характеристики духовного опыта в религиях психотехнической направленности, которые представляют собой традиции с пантеистическим мировоззрением. Иногда «трансперсональную» или «трансцендентальную» направленность обнаруживают во всех мистических течениях, в том числе внутри авраамических традиций (например, в суфизме) и также внутри христианских конфессий. Отечественный религиовед Е.А. Торчинов определял раннехристианский и исихастский мистицизм как разновидность трансперсонального опыта в одном ряду с проявлениями мистицизма в других религиозных традициях: «Для внимательного читателя уже вполне ясно, что экстаз в аскезе православия вполне аналогичен самадхи индийских традиций»[72]. К.В. Коновалов в своей диссертации, посвященной влиянию исихазма на богословие преп. Максима Грека неоднократно применяет термин «трансперсональный» для обозначения православного аскетического делания[73].

В данном случае мы сталкиваемся с проблемой корректного разграничения понятий «религиозное переживание», «духовное переживание» и «трансперсональное переживание». В. Козлов и В. Майков предлагают следующую дифференциацию: «Значение термина “трансперсональное”, “духовное” должно быть четко отдифференцировано от значения термина “религиозное”. Религиозные переживания относятся, прежде всего, к системе верований, хотя и содержат некоторые трансперсональные элементы. Духовное относится к области человеческого духа, к той части человеческого опыта, которая не ограничена телесным переживанием. Трансперсональные переживания, выходящие за пределы уровня эго, включают духовные переживания, но также вбирают в себя воплощенное человеческое переживание высших уровней»[74].

Таким образом, во-первых, проводится разграничение между психорелигиозными и психодуховными проблемами: первые разворачиваются вокруг отношения человека с вероучением и религиозными институтами конкретных традиции, тогда как вторые относятся к вопросам экзистенциального и надматериального порядка, выходящим за пределы повседневного прагматизма. Во-вторых, с точки зрения самой трансперсональной психологии религиозные и духовные переживания не исчерпывают собой весь объем трансперсональных переживаний. Об этом свидетельствует тот факт, что трансперсональные психологи выделили «религиозную и духовную проблему» в отдельную диагностическую категорию. В то же время мистический опыт в религиозных традициях трансперсональные психологи воспринимают как частный и в то же время довольно репрезентативный случай обретения трансперсонального опыта.

В этом контексте стоит напомнить о том, что еще задолго до появления трансперсональной психологии человечество проявляло интерес к трансперсональным состояниям (в широком понимании этого термина, когда мы подразумеваем радикальную смену обыденного восприятия реальности внутри человеческого сознания в момент его соотнесенности с высшим, предельно подлинным инобытием, а также с учетом того, что разные традиции неодинаково понимают онтологию этого процесса). Человек по самой своей природе стремится за пределы своего индивидуального бытия навстречу максимально подлинной реальности. В некоторых традициях этот путь осуществлялся через обнаружение и раскрытие трансцендентального «Я» в глубине «Я» обыденного в русле религиозно-медитативного опыта и религиозно-философских штудий.

В этом отношении ярким примером может послужить древнеиндийская школа санкхья, в которой сфера субъекта (Пуруша) противопоставляется не только внешнему материальному миру, но и всему объему ментальных процессов и состояний: «Рождения и смерти длятся до того момента, пока сам пуруша не осознает своей непричастности к Пракрити и ее гунам. Для того чтобы реально осознать это, индивид должен упражняться в некоторых "представлениях", могущих привести его к постижению истинной их несвязанности…»[75].

В античной традиции нужно обратить внимание на трансцендентальную перспективу платонизма, который, как известно, повлиял на становление православной исихастской традиции[76]. Сам Платон предлагает некий прототип того, что впоследствии назовут трансцендентальной редукцией: «С помощью редукции Платон, во-первых, очищает сознание от чувственного содержания, т.е. телесных восприятий и представлений; во-вторых, изменяет установку сознания с естественной на трансцендентальную; в-третьих, исследует чистую структуру мышления; в-четвертых, сводит к минимуму, стремясь в идеале полностью элиминировать, влияние тела и психических страстей на разумную часть души. В результате, Платон достигает уровня чистой субъективности…»[77]. Эта чистая субъективность (как дюнамис) существует в мире до отдельно взятого познающего субъекта и вне зависимости от него[78].

В неоплатонизме восхождение к единому предполагает вхождение в экстатическое состояние: «Первый шаг к возвышению над чувственностью есть бескорыстное отношение к самой этой чувственности, как к предмету познания, а не вожделения; второй шаг есть отвлеченное мышление (например, арифметическое или геометрическое); более высокий подъем дается, затем, любовью к прекрасному ради ощущаемой в нем идеи (платонический эрос); еще выше поднимает нас чистое умозрение (диалектика в платоновом смысле); последний шаг есть восхищение или экстаз, в котором наш дух становится простым и единым как Божество, и, наконец, совпадает и сливается с ним»[79]. Познание Единого начинается с познания себя, человеку необходимо «подняться к началу в себе самом»[80]. Более того, нельзя в строгом смысле говорить о познании Единого – оно непознаваемо. Единое нельзя познать, с ним можно быть вместе[81].

Трансцендентальная перспектива обнаруживается и в христианском неоплатонизме. О самотрансцендировании на пути к Богу говорит блаж. Августин Аврелий: «Пришли мы к душе нашей и вышли из нее (transcendimus), чтобы достичь страны неиссякаемой полноты»[82]. Псевдо-Дионисий Ареопагит утверждает, что подлинное богопознание – это соединение с Богом вне естественной рациональной деятельности, поверх ее, в состоянии молчащего мрака за вычетом любых представлений и образов: «И существует также божественнейшее познание Бога, осуществляемое через незнание путем превосходящего ум единения, когда ум, отступив от всего сущего, оставив затем и самого себя, соединившись с пресветлыми лучами, оттуда и там освещается недоступной исследованию глубиной Премудрости»[83]. Это превосходящее ум соединение описывается как экстаз («ἔκστασις», по-славянски: «исступление») и безмолвие («ἡσυχία»).

В последствии исихастская традиция также будет говорить о необходимости выхода за пределы того естественного режима, в котором функционирует наш ум в его повседневном существовании. Ум человека должен быть разомкнут в направлении Бога, за пределы самого себя. Свт. Григорий Палама говорит следующее в этой связи: «А те, кто бывает осчастливлен духовной и вышеестественной благодатью и силой, те, кто удостоен этого, – те видят чувством и умом то, что выше всякого чувства и всякого ума». Подробнее об исихастском понимании «трансцендентальной перспективы» мы скажем ниже в соответствующем разделе исследования.

О необходимости экстатического озарения говорят и представители мистической традиции в западном христианстве. Примечательно, что, по мнению. В.В. Козлова и В.В. Майкова, «одним из главных корней трансперсональной психологии на Западе является христианский мистицизм, который считается основой христианской теологии и практики»[84].

Так, Бернард Клервоский считает, что тишина и блаженство созерцания сопряжено с выходом разума за свои собственные пределы: «Это случается, когда разум восхищен невыразимой сладостью Слова, так что он отправляется, или бежит от самого себя, чтобы вкусить Слова»[85]. Ришар Сен-Викторский говорит о «прилеплении» к Богу, «расплавлении» в Боге, «растворении» в Боге на путях экстатического опыта: «Она жаждет быть в Боге, потому что в экстазе, выйдя из себя, желала бы полностью перейти в Бога, совсем забыться, иметь возможность сказать: “В теле или не в теле, я не знаю”»[86].

Бонавентура в отношении наивысшей степени богопознания говорит о том, что оно возможно только за пределами человеческого постижения – как чувственного, так и рационального: «Когда же душа наконец достигнет шестой ступени, чтобы узреть в высшем Первоистоке, в посреднике между Богом и людьми, Иисусе Христе, то, подобное чему в творении вообще невозможно найти и что превосходит возможности человеческого понимания, остается нам только то, чтобы это умозрение перешло и вышло за пределы не только этого воспринимаемого чувствами мира, но и поднялось также и над уровнем души»[87].

Наиболее же ярким примером в данном случае выступает творчество Мейстера Экхарта, который также предлагал выхождение за границы обыденной деятельности ума: «Человеческий разум объединяется в акте экстатического созерцания с идеальными интеллигибельными объектами, отождествляется с ними. Его новой онтологической основой становятся умопостигаемые объекты, в то время как старой онтологической основой было телесное и эмоциональное бытие»[88].

По замечанию В.Н. Лосского, Мейстер Экхарт, опираясь на блаж. Августина Аврелия, говорит, скорее, не об эк-стазе, а об «интро-стазе»[89], который приводит к обретению имени Неименуемого. Примечательно, что традиция, представленная Мейстером Экхартом, в историко-богословском смысле близка к исихазму свт. Григория Паламы. Два знаменитых богослова опираются на общие источники и с исторической точки зрения являются выразителями христианского неоплатонизма «второй волны»[90].

В контексте нашего исследования это указание имеет вполне определенное значение: западное христианство даже после разделения Церквей не утратило в полной мере связь с восточнохристианским неоплатонизмом и мистико-аскетическим наследием неразделенной Церкви. Таким образом, открывая для себя пространство трансперсональной психологии, западный мир создает альтернативу тому мистико-экстатическому опыту, который был разработан и апробирован подвижниками христианского благочестия в западном средневековье.

В рамках упоминания об трансцендентальной перспективе в христианской традиции нельзя не отметить, что термин «исступление» в смысле мистического озарения встречается и в библейском тексте: «в городе Иоппии я молился, и в исступлении (ἐνἐκστάσει) видел видение: сходил некоторый сосуд, как бы большое полотно, за четыре угла спускаемое с неба, и спустилось ко мне» (Деян. 11: 5); «Когда же я возвратился в Иерусалим и молился в храме, пришел я в исступление (ἐνἐκστάσει)» (Деян. 22: 17)[91]. Само же по себе прикосновение к запредельному внутри человеческого ума неоднократно описывается уже в Ветхом Завете и может быть логически противопоставлено тем откровениям Бога, которые осуществлялись внешним образом. Прежде всего, в этом отношении стоит упомянуть пророческую ветхозаветную традицию.

Из Нового Завета наиболее известными в этом отношении являются, во-первых, пример восхождения апостола Павла до третьего неба: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли – не знаю, вне ли тела (ἐκτὸςτοῦσώματος) – не знаю: Бог знает) восхищен (ἁρπαγέντα) был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю – в теле, или вне тела: Бог знает),что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12: 2-4).Во-вторых, апостол Павел призывает христиан обновить свой ум (νοὸς) в Духе (Еф. 4: 23) и преображаться обновлением ума (Рим. 12: 2) в контексте духовного служения (для апостола Павла «духовное» и «умное» в некоторых контекстах являются синонимами). Мир Божий, превышающий «всякий ум» (πάντα νοῦν), по слову апостола, соблюдет сердца и помышления христиан (Флп. 4: 7). Во-третьих, это восхищение автора Апокалипсиса, которое описывается как пребывание в духе (Апок. 1: 10; 4: 2).

Итак, в настоящем параграфе мы показали, что термин «трансперсональный» и сама перспектива трансперсональной психологии встраивается в многовековую традицию религиозно-мистических и философских поисков предельных состояний сознания. Слово «трансперсональный» имеет параллели и пересечения с понятием «трансцендентальный», которое используется для обозначения гносеологических аспектов в рамках философского дискурса и религиозно-мистического выхода к трансцендентому через индивидуальное сознание в рамках аскетической практики.

Возникнув в западном мире, трансперсональная психология представляет собой во многом альтернативу уже сложившимся в истории Европы христианским мистическим течениям, которые утверждали возможность достижения предельных состояний и выхода за пределы обыденного функционирования персонального сознания в рамках опыта древней аскетической традиции.

С другой стороны, некоторые психологи уверенны в существовании некоторого преемства между традиционным христианским мистицизмом (в том числе восточнохристианским) и трансперсональной психологией: «В последнее время в трансперсональной психологии произошло существенное расширение поля поиска, и от первоначальной ориентации в сторону Востока она устремились на поиск собственной почвы, вглубь европейской религиозно-философской и духовной традиции. В новых антологиях по гуманистической и трансперсональной психологии мы находим имена отцов-пустынников из “Добротолюбия”, Бонавентуры, Я. Беме, Св. Терезы Авильской, Мейстера Экхарта, Э. Сведенборга, исихастов православной традиции»[92].

Этот факт может быть использован в миссионерском контексте. Интересующимся трансперсональной психологией можно порекомендовать изучить общечеловеческий и в особенности христианский опыт достижения предельных состояний сознания, прежде чем доверяться позднейшему проекту, претендующему на то же самое.

2.2. История формирования трансперсональной психологии

В настоящем параграфе мы кратко охарактеризуем историю развития трансперсональной психологии в интересующих нас аспектах. Мы уже указывали на предположение некоторых популяризаторов трансперсонального подхода в психологии, согласно которым их направление имеет преемство с традиционным христианским мистицизмом. Чтобы проверить этот факт, очевидно, необходимо провести отдельное исследование. В рамках настоящей работы мы лишь отметим бесспорный факт: развитие трансперсональной психологии возникает в общем контексте интереса европейской общественности к мистицизму – не только христианского, но и нехристианского происхождения, активизировавшегося в Новейшее время.

Как мы уже отметили выше, впервые термин «трансперсональный» был введен в научный оборот У. Джеймсом. Деятельность этого исследователя была направлена на изучение мистических озарений в различных традициях. Некоторые считают именно У. Джеймса основателем психологии религии. Исследователь отстаивал приоритет индивидуального религиозного опыта перед его социально-институциальными формами: «По крайней мере в одном отношении личная религия оказывается несомненно первичнее, чем богословие и церковь; всякая церковь, однажды учрежденная, живет после этого, опираясь на традицию; но "основатели" каждой церкви всегда черпали свою силу из непосредственного личного общения с божеством. Так было не только с теми, кому, как Христу, Будде или Магомету, приписывается сверхчеловеческая природа, но и со всеми основателями христианских сект»[93]. Впоследствии мы увидим аналогичную схему и внутри трансперсональной психологии, которая считает возможным достижение мистического опыта за пределами традиции. Также подчеркнем, что У. Джеймс подчеркивал важность изучения бессознательного слоя человеческой психики, что открывает путь к особого рода мистическим переживаниям. Эти опыты могут оказывает на человека глубокое трансформирующее влияние. У. Джеймс, как представитель прагматизма, считал, что результативность мистических переживаний и является критерием их истинности.

Также истоки трансперсональной психологии обнаруживают в юнгианском подходе. К.Г. Юнг уделял большое внимание феномену бессознательного, понимая его не так, как З. Фрейд. Бессознательное воспринималось Юнгом как творческий и разумный принцип, соединяющий человека с глобальным контекстом: всем человечеством и космосом. Помимо индивидуального бессознательного, по утверждению Юнга, существует также и коллективное бессознательное. В работах этого психолога уже содержится трансперсональная ориентация

Следующая важнейшая веха в истории возникновения трансперсональной психологии – это открытие и дальнейшее распространение ЛСД (психоделическая революция). ЛСД использовалось психологами для изучения сознания человека. Принятие ЛСД приводило к появлению галлюцинаций, которые могли быть интерпретированы как мистические. Со временем ЛСД стал использовать в своей практике исследователь перинатальной психологии Станислав Гроф. После запрета ЛСД С. Гроф разработал технику холотропного дыхания. В 1976 году он описал базовые перинатальные матрицы и трансперсональные переживания.

В контексте нашего исследования факты приема ЛСД и холотропного дыхания поднимают проблему задействования физического (физиологического) аспекта в достижении и регулировании мистического опыта. Существует дискуссия по поводу того, могли ли ментальная часть исихастских практики (трезвение, хранение чувств и т. д.) дополняться физическими аспектами. Исихасты говорили об использовании дыхательных практик в христианской аскетике, например, иноки Каллист и Игнатий: «Главным образом непарительность подается уму Господом нашим Иисусом Христом при призвании в сердце с верою святого имени Его; а этот естественный метод (прием) схождения в сердце путем дыхания, и это уединение в месте безмолвном и несветлом, и все другое подобное только способствуют к сему некако»[94].

Приведем также в пример фрагмент из «Откровенных рассказах странника»: «Известно, что дыхание, которым дышим, чрез легкие проводит воздух до сердца. Итак, сядь и, собрав ум свой, вводи его сим путем дыхания внутрь, понудив его вместе с сим вдыхаемым воздухом низойти в самое сердце, и держи его там, не давая ему свободы выйти, как бы ему ни хотелось»[95]; «Сядь в уединенном месте и, собрав ум, введи его путем дыхания в сердце и, остановившись там вниманием, взывай непрестанно: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!»[96].

Собственно создание трансперсональной психологии можно датировать кон. 60-х – нач. 70-х гг., когда С. Гроф, Э. Сутич и А. Маслоу образовали новое направление. Отметим, что первоначально в трансперсональном подходе наблюдалась ориентация на методы восточных религиозных практик (в соответствующем разделе мы затронем вопрос о том, имеется ли преемство между индийскими мистическими практиками и традицией восточного исихазма). А. Маслоу в то время стал говорить об ограничениях теоретико-методологической парадигмы гуманистической психологии: «Я бы сказал, что считаю гуманистическую психологию третьей силы переходным, подготовительным этапом для „высшей“ четвертой психологии – трансперсональной, трансчеловеческой, центр которой, скорее, в космосе, чем в человеческих потребностях и интересах; психологии, идущей дальше человечности, идентичности, самоактуализации и т. п.»[97].

Энтони Сутич, будучи независимым психотерапевтом, изучал западные и восточные религии (прежде всего – восточные), проявлял интерес к мистическим и психоделическим состояниям. Считается, что именно он пробудил интерес основателей трансперсональной психологии к восточному мистицизму. Сутич знакомился с работами Свами Ашокананды, Свами Рамакришны, Свами Вивекананды, ДжидуКришнамурти, Свами Акхилананды.

Первоначально Э. Сутич предложил назвать новое направление «трансгуманистической психологией». Позволим себе пространно процитировать его определение этого направления: «Трансгуманистическая психология (или «четвертая сила») – это название нарождающегося направления психологии, данное группой психологов и специалистов из других областей, интересующихся теми предельными способностями и возможностями человека, а также их проявлением, которые не были систематически охвачены ни «первой силой» (классической психоаналитической теорией), ни второй (позитивистской или бихевиористской теорией),ни третьей (гуманистической психологией), оперирующей такими понятиями, как творчество, любовь, рост, удовлетворение базальных потребностей, психологическое здоровье, самоактуализация и т. п. «Четвертая сила» связана с изучением, осмыслением и осуществлением таких состояний, как бытие, становление и самоактуализация, а также выражения и проявления индивидуальных и «общевидовых» метапотребностей, предельных ценностей, самотрансцендирования, сознания единства, пиковых переживаний, экстаза, мистического опыта,благоговения, изумления, предельного смысла, трансформации «Я», духа, общевидовой трансформации, единства, космического сознания, максимальной чувственной восприимчивости,космической игры, индивидуальной и видовой синергии, оптимального или максимально адекватного межличностного взаимодействия, постижения и выражения надличных и запредельных возможностей и других родственных понятий, переживаний и видов деятельности…»[98].

Проанализируем данную дефиницию. Во-первых, Э. Сутич в историческом и концептуальном ракурсах воспринимает трансперсональный метод как альтернативу уже имеющимся подходам в психологии; во-вторых, акцент в «трансгуманистической психологии» делается на выход за пределы обыденного восприятия самого себя: погружение Я в более широкий – космический – контекст и самоактуализация в предельных состояниях; в-третьих, данное определение имеет очевидный синкретический характер. Синкретизм в трансперсональной психологии проявит себя в многообразии практики и интерпретаций религиозного опыта.

Итак, краткий анализ истоков и основных этапов развития трансперсональной психологии показывает, что данный проект возникает в русле общего интереса европейской общественности к мистическим течениям (в частности – неавраамического происхождения), который возрос в Новейшее время, юнгианской концепции бессознательного, гуманистической психологии А. Маслоу, а также использованию ЛСД в целях изучения человеческого сознания. Приведенные выше факты заостряют необходимость соотнести юнгианские и трансперсоналистические представления о бессознательном И ИЗМЕНЕННЫХ СОТЯНИЯХ СОЗНАНИЯ с исихастским пониманием ума, сопоставить использование физического компонента в процессе духовной практики у исихастов и психологов трансперсоналистического направления, а также ответить на вопрос, насколько реальным является преемство между индийскими духовными практиками и восточнохристианских исихазмом.

2.3 Концептуальные основания духовной практики трансперсональной психологии и их оценка современными православными исследователями

Первым трансперсональным психологом по признанию сторонников трансперсональной психологии является Уильям Джеймс. В известной работе «Многообразие религиозного опыта», которая посвящена анализу мистического сознания, Джеймс наметил основные положения, так или иначе вошедшие в трансперсональную психологию:

Подлинная религиозность находится внутри индивидуума. Источник религии располагается на уровне личностных переживаний, в связи с чем материалом для исследований являются личные откровения людей об их религиозных инсайтах.
Изучение бессознательного представляет собой двери к трансформирующим переживаниям.
Мистические переживания истины настолько, насколько они возвышают эстетический и моральный уровень жизни и насколько они улучшают взаимодействие между людьми.

Для трансперсональной психологии характерно представление о том, что духовность является «вселенской и всеохватывающей и основывается на личном мистическом переживании, а не на догмате или религиозных писаниях»[99]. Индивидуальная психика, с точки зрения С. Грофа, должна разомкнуться в космическом направлении, преодолев стандартные представления о том, что такое Я: «Решающим поворотным пунктом в процессе внутренней трансформации является смерть Эго и концептуальное уничтожение прежнего индивидуального мира. … Интернализация опыта ведет к смерти Эго и трансцеденции, и это подразумевает философскую деструкцию старого мировоззрения и приобщение к более здоровому, просветленному бытию»[100].

С. Гроф – сторонник динамической онтологии, которая согласуется с данными современной математики, квантово-релятивистской физики, лазерной технологии и нейронауки: «Мир — это постоянный поток, и стабильные структуры любого рода – не более чем абстракция; любой доступный описанию объект, любая сущность или событие считаются производными от неопределимой и неизвестной всеобщности»[101]. Природа реальности и сознания в этом свете предстает неразрывным целым, претерпевающим бесконечный процесс изменения (холодвижение).

Основной способ исследований психики в трансперсональной психологии – изучение особых состояний сознания – холотропных состояний: «Холотропное Дыхание дает доступ к биографической, перинатальной и трансперсональной областям бессознательного и, таким образом, к глубинным психодуховным корням эмоциональных и психосоматических расстройств»[102]. Основатель трансперсональной психологии так формулирует основную задачу своих изысканий: «Моя главная задача — сосредоточиться на переживаниях, представляющих собой полезный источник информации о человеческой психике и природе реальности, в частности на таких, которые раскрывают различные аспекты духовного измерения бытия. Я также хотел бы исследовать заложенный в этих исследованиях целительный, преобразующий и эволюционный потенциал»[103].

В самом начале становления трансперсональной психологии было возможным использование ЛСД для достижения измененных состояний сознания (отметим, что С. Гроф показывает недостаточность этого термина). В итоге С. Гроф на основе наполненного эмпирического материала исследований выделил четыре главные группы переживаний, вызванных приемом ЛСД: а) абстрактные и эстетические; б) психодинамические; в) околородовые; г) надличностные. С. Гроф говорит о том, что «измерения человеческой души бесконечно шире, чем то, что описывается в академических психологических и психиатрических руководствах в сфере сознания нельзя выделять области с жесткими границами»[104]. Несмотря на то, что у сознания нет жестких внутренних границ, в нем можно выделить следующие компоненты: 1) сенсорный барьер; 2) индивидуальное бессознательное; 3) уровень рождения и смерти; 4) трансперсональная область[105].

На основе анализа результатов холотропной практики С. Гроф выделил в человеке, помимо биографической составляющей, две надбиологические области: перинатальную, которая связана с травмой биологического рождения, и траснперсональную, в которой человеку открываются тайны космического порядка, как и в религиозных мистических традициях. С. Гроф предполагает, что перинатальный опыт может представлять собой пересечение «персонального (личного) и трансперсонального, раздел между тем и другим»[106].

Отдельно С. Гроф останавливает внимание читателя на реальности сферы архетипов (в данном случае трансперсональная психология находится в сильной зависимости от юнгианства). Она понимается как автономно существующая онтология, находящаяся выше событий материального мира и управляющая ими. Вслед за Юнгом, С. Гроф определяет архетипы как «вневременные базовые космические принципы лежащие в основе материального мира, пронизывающие его и образующие ткань материальной реальности»[107]. Архетипы организуют и психику, и материальную часть реальности. Данная часть реальности не имеет четких пространственно-временных очертаний, однако это не делает ее менее реальной: «Встречи с мифологическими существами и посещения мифических краев, переживаемые в холотропных состояниях, могут быть столь же реальны во всех отношениях, как и события нашей повседневной жизни, и даже более того»[108].

НЕ ЛУЧШЕ ЛИ ВЫНЕСТИ ЭТУ КРИТИКУ В ОТДЕЛЬНЫЙ ПАРАГРАФ?

Здесь будет уместным показать отношение теистической религиозности авраамического типа к трансперсональной психологии в контексте смежных психологических направлений: «Результаты проведенного нами многофакторного анализа показали, что блок экзистенциальной – гуманистической – трансперсональной психологии и психотерапии четко соответствует восточной религиозности, под которой в рамках данного исследования условно понимаются различные по своему содержанию, но в совокупности существенно отличающиеся от западноевропейской христианской культуры религиозные культуры Дальнего Востока, религии Индии, античные и эллинистические мистерии, оказавшие влияние на мистический иудаизм и суфизм. Христианские же конфессии, мусульманство, ветхозаветный иудаизм почти единогласно воспринимают первое направление (экзистенциализм) как более-менее приемлемое, гуманизм – как «терпимое», а третье (трансперсонализм) – как чуждое и неприемлемое для себя»[109].

Учитывая богословский характер нашей работы, в данном параграфе стоит обозначить отношение православных исследователей к трансперсональной психологии. Ю. М. Зенько указывает на то, что трансперсональная психология не предлагает какой-то единой монолитной перспективы кроме некоторого уклона в сторону восточного мистицизма. Так, С. Гроф, как отмечает православный психолог, перечисляет в качестве перспективных философских направлений на одном уровне учение европеизированного индуса – Ауробиндо, овосточенного трансперсоналиста – К. Уибера, а также известного христианского ученого-католика Т. де Шардена. Трансперсональная психология не учитывает, что православно-христианская перспектива развития психологии также существует и ничем не уступает по степени своей проработанности ни трансперсональной психологии, ни течениям нехристианского мистицизма, на которые ориентируются представители рассматриваемого нами психологического направления. Также Ю.М. Зенько показывает, что трансперсональный путь в себя – это, на самом деле, путь к телу, привязывание сознания к телу: «От головного рационализма (цереброцентризма) трансперсональная психология быстро перешла в вентралоцентризм – упор на тело, так и не остановившись на золотой середине между ними – сердце»[110]. Этот момент является очень важным в контексте соотнесения умного делания с трансперсональной практикой.

Иеромонах Максим (Попов) указывает на то, что практика холотропного дыхания, с православно-богословской точки зрения, представляет собой движение с оккультной ориентацией и открывает двери для влияния злых духов: «Так как для достижения измененных состояний сознания используются методики и элементы восточных практик, то человек под их воздействием (святые Отцы связывают это воздействие с влиянием злых духов) достигает приятнейших “духовных утешений”, “видений”, переживаний “блаженств”, “покоя”, “мира” , “бесконечности”»[111]. Положительный эффект от холотропного дыхания и сопутствующих практик православный богослов оценивает как форму «духовного наркоза». Автор, в целом, определяет трансперсональную психологию как однозначное бесообщение, пребывание в прелести и оккультизм: «Метод холотропного дыхания является опасной практикой трансперсональной психологии, ведущей к прельщению человека, нарушению его духовного и психического здоровья, удаляющей его от различения духовных состояний и повреждающей (омрачающей) сознание»[112]. В пантеистической парадигме трансперсоналистов размываются понятия добра и зла, затрудняется различение духовных состояний, происходит забвение того, что смерть – это неестественный процесс, вызванный грехопадением.

Д. Шевчук подчеркивает тот факт, что адепты трансперсональной психологии иногда прямо отождествляют себя с инфернальными сущностями. В этой парадигме вселенское зло, сатана и бесы – всего лишь часть космологического процесса[113]. Д. Токарев в своей работе (выполненной под руководством сектоведа Л.А. Дворкина) также отмечает, что трансперсональная психология рекомендует организацию откровенно сатанинских культов и стремится объединить оккультно-мистические практики. С христианской точки зрения, пациент в измененном состоянии сознания способен совершать смертные грехи, например, отрекаться от Христа. Важно, что во время сеанса, как и отмечает сам С. Гроф, осознанность и воля сохраняются, человек может стать действующим лицом, что создает условия для грехопадения в строгом смысле этого слова. Трансперсональная психология создает благодатную почву для создания всевозможных сект. Философские убеждения трансперсональных психологов типичны для «Нью Эйдж»[114]. В.А. Ильин располагает трансперсональную психологию на одном уровне с всеми видами экстрасенсорного воздействия и директивного гипноза и сайентологией[115].

С.А. Белорусов считает, что в православном духовном опыте не может идти речь методах достижения измененных состояний сознания: «Следует подчеркнуть, что неприемлемость любых психотерапевтических методов, связанных с измененным состоянием сознания определяется ключевым для православного духовного опыта понятием трезвения. Это противоположное как экстазу, так и оцепенению состояние внутренней собранности, интеграции духовных, душевных и телесных измерений»[116]. А. А. Гостев как специалист в области трансперсональной психологии также предостерегает от увлечения измененными (особыми) состояниями сознания: «Об ОСС РАСШИФРОВАТЬ!можно говорить как о «расширении» и как об «омрачении» сознания»[117].

С одной стороны, А.А. Гостев говорит о необходимости расширения предмета психологии и ее категориального аппарата на уровне духовно-религиозного опыта, что допускает и трансперсональная психология. С другой стороны, с его точки зрения, в этом плане недопустимо ориентироваться только на восточные мистические течения, игнорируя православный мистицизм: «Опыт, накопленный в православно-христианской традиции, отражает закономерности религиозного сознания, нравственного совершенствования личности, глубинные структуры и процессы психической жизни человека. Однако этот опыт мало известен академической психологии»[118]. В то же время указанный автор – специалист в области трансперсональной психологии – предостерегает об опасности, исходящей от трансперсональной психологии: «В этой связи стоит отметить, что во время катарсического отреагирования в измененных состояниях сознания (на основе психотехник, используемых, например, в трансперсональной психологии) для человека возникает опасность вхождения в контакт с отрицательными энерго-информационными и метафизическими силами, природа которых еще не осмыслена психологической наукой»[119].

Завершая общий критический анализ концептуальных оснований трансперсональной психологии, отметим, что это критическое отношение было характерно и для неправославных психологов: Р. Мэй поставил вопрос о некритическом отношении представителей трансперсональной психологии к негативной стороне человеческой природы и феномену страдания; Александер показывал, что трансперсональная психология не может адекватно учитывать природу зла; когнитивный психолог А. Эллис сомневался в научном статусе этого направления. Теперь же нам предстоит к соотнесению трансперсональной психологии и православного исихазма на предмет понимания ими умного делания и духовных состояний.

Глава 3. Сопоставление духовных практик трансперсональной психологии и православного исихазма

3.1 Понимание духовности и религиозного опыта в исихазме и трансперсональной психологии

Трансперсональная психология имеет следующие особенности в понимании духовности и религии: 1) скептическое, иногда прямо негативное отношение к институциализированной массовой религиозности; 2) интерес к индивидуальному мистическому опыту внутри религиозных традиций и за их пределами; 3) неприятие опосредованных форм соотношения с мистическим опытом (через исповедание догматов, сферу обрядов, следованию внешним религиозно-этическим нормам); 4) представление о возможность достижения настоящих мистических переживаний, описанных в сакральных текстах религий мира, за пределами нахождения в религиозной традиции при помощи определенной техники; 5) отказ признавать религиозный опыт архаических культур несовершенным.

Важно, что трансперсональная психология разграничивает мистические переживания и психотические переживания. Трансперсональные переживания здесь отличны от плодов фантастического воображения. В этом отношении она согласуется с исихастской традицией, которая, во-первых, противостоит мнению о мистицизме как психическом заболевании и, во-вторых, отличается психическое (душевное) от мистико-экзистенциального опыта (духовное).

Основатель трансперсональной психологии предлагает разграничивать духовность и религию. Подлинная духовность максимально сокращает количество опосредований со стороны догматов, ритуалов, институтов на пути достижения высших состояний: «Духовность заключает в себе особое отношение человека и мира, и потому, в сущности, это личное и частное дело. У истоков всех больших религий были духовидческие (перинатальные и/или трансперсональные) переживания их основателей, пророков, святых и даже обыкновенных последователей. В идеале религии должны обеспечивать своим последователям доступ к непосредственным духовным переживаниям и поддерживать их. Однако часто случается, что, когда религия становится организованной, рано или поздно она полностью утрачивает связь со своими духовными истоками и превращается в светское учреждение, использующее в своих интересах духовные потребности человека, вовсе их не удовлетворяя»[120]. Со С. Грофом согласен и А. Уотс: «Стандартные современные религии - такие, как иудаизм, христианство, ислам, индуизм и буддизм - в своем нынешнем виде напоминают отработанные рудники: здесь очень трудно что-то найти. За некоторыми исключениями, обнаружить которые не так-то легко, их идеи о человеке и мире, их образы, обряды и представления о хорошей жизни не согласуются с современными научными знаниями о Вселенной»[121].

С одной стороны, в среде мистиков-исихастов можно встретить высказывания о необходимости духовного истолкования внешних ритуальных форм и даже о стремлении к абсолютно духовного служению. Приведем в пример пространную цитату из Анастасия Синаита: «Ведь некто из здешних, придя к отшельнику, безмолвствующему [в пустыне], говорит ему: “Удивляюсь я, отче, как выдерживаешь ты, удалившись от святой Церкви и находясь вдали от Причастия и Святых Собраний?” На это человек Божий ответил: “Все Собрания, Литургии, Праздники, Причастия и Жертвы свершаются для того, о человече, чтобы очистился человек от грехов своих и чтобы Бог вселился в него, по сказанному Христом: “Мы, Я и Отец, придем и обитель у него сотворим” (Ин. 14: 23) и “Вселюсь в них и буду ходить” (2 Кор. 6: 16). Поэтому, как только человек становится одушевленным и богозданным храмом Божиим и Отец, Сын и Святой Дух вселяются в него и ходят в нем, то богоносная душа его удаляется от всякого желания [присутствовать] в тварных церквях, (участвовать] в зримых жертвах, вещественных собраниях и праздниках человеческих; она [уже] не желает поклоняться Богу «ни на горе сей, ни в Иерусалиме» (Ин. 4: 21). Ведь такой человек внутри себя имеет Отца, внутри имеет Сына – Архиерея, внутри имеет Духа – истинного Огня, внутри имеет истинную жертву «дух сокрушен» (Пс. 50: 19), внутри имеет жертвенник – чистую совесть, внутри имеет жертву умилостивления – духовные слезы, внутри имеет горний Иерусалим – радующуюся душу. Наконец, он, как духовный, духовными очами приносит жертвы. Ибо “Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине”» (Ин. 4: 24)[122]. В то же время исихасты не отрицали религиозность как таковую: догматику, послушание церковному священноначалию, коллективный (общинный) аспект мистической жизни, центром которой является Евхаристия, литургическую жизнь со всеми ее внешними формами.

С. Гроф прямо выступает в пользу экуменизма. Он говорит о том, что великой ошибкой и причиной раздоров является стремление принимать отдельный архетипический образ за абсолютный источник творения: «Напротив, подлинная религия универсальна, всеобъемлюща и всепримиряюща. Она обязана выйти за пределы архетипических образов, привязанных к той или иной культуре, и сосредоточиться на абсолютном источнике всех форм. Поэтому самой важной проблемой в мире религии является природа высшего принципа Вселенной»[123]. В другом месте он также высказывается против религиозных разделений: «Глубокий мистический опыт имеет тенденцию разрушать границы между религиями и открывать глубокие связи между ними, в то время как догматизм организованных религий склонен подчеркивать различия между разными символами веры и порождать антагонизм и враждебность»[124].

Встреча с божеством в трансперсональном опыте означает получение «окна» в абсолют или «моста» к нему. Христиане, таким образом, ошибаются в том, что их представления о Боге «непрозрачны» для абсолютной реальности. Бог библейского типа для трансперсональной психологии – всего лишь один из фрагментов коллективного бессознательного, в котором содержатся многочисленные культурные мифологемы. Если для исихастской традиции всегда актуальны слова апостола Павла о том, что язычники «осуетились в умствованиях» (Рим. 1: 21), то для трансперсональной психологии опыт всех языческих культур является без сомнения подлинным. В данном случае мы встречаемся с попыткой реабилитировать архаическую религиозность и с критикой этноцентризма в религиозном опыте.

Перечисляя те духовные традиции, которые согласуются с достижениями трансперсональной психологии, С. Гроф упоминает не только о религиях древней Индии и древнего Китая, но и об авраамических религиях. Однако его интересуют мистические направления в иудаизме, исламе и христианстве. Примечательно, что в одном месте основатель трансперсональной психологии ссылается на свт. Григория Паламу. С. Гроф отождествляет индуистское учение о единстве Атмана и Брахмана (индивидуального и вселенского сознаний), буддийское учение о буддовости каждого человека, конфуцианские представления о единстве космоса и человека с фрагментами христианского вероучения: «То же самое мы находим и в словах Иисуса Христа: «Я и Отец — одно» (Ин. 10, 30), а св. Григорий Палама, один из крупнейших богословов Православной Церкви, писал: «Ибо Царствие Небесное, более того, Царь наш Небесный… внутри нас»[125]. Данное сопоставление нельзя назвать корректным, если рассуждает с позиций строгого философско-религиозного анализа, поскольку паламизм, в отличие от систем древнеиндийской мысли, – это не пантеизм, а панентеизм (все пребывает в Боге, но не есть Бог) ОБ ЭТОМ БЫ ПОПДРОБНЕЕ!!!. В православном мистицизме, конечно, можно встретить «пантеистические» высказывания поэтического плана о соотношении Бога и человека («душа – струя Божества» и т. д.), но они не являются строгими догматическими формулировками.

Примечательно, что С. Гроф неоднократно в своих работах стремится показать, что раннему христианству не была чужда идея перевоплощения душ, ссылаясь на философию Оригена и открытие гностических текстов в Наг-Хаммади в 1945 г., в которых содержатся слова Иисуса о перенесении проступков из одной жизни в другую. Основатель трансперсональной психологии показывает, что Православная Церковь, официально осудив концепцию реинкарнации, столкнулась усилила проблему теодицеи: «Во II веке церковь признала гностическое христианство ересью, а в IV веке при поддержке императора Константина подвергла его суровым гонениям. В 553 году Константинопольский собор исключил из христианского вероучения идеи перевоплощения души, и христианство осталось с проблемой всемогущего, справедливого и благого Творца, создавшего мир, полный несправедливости и зла»[126]. В другом месте С. Гроф откровенно ставит теорию кармы и перевоплощения выше теистического объяснения зла и страданий в мире: «Если Бог, как утверждает традиционное христианство, благ и справедлив, всеведущ и всемогущ, то каким образом можно объяснить огромное зло, существующее в мире? ... Здесь христианская теология обычно предлагает следующее объяснение: Бог карает этих людей заранее, ибо предвидит, что из них вырастут грешники. Что говорить, звучит это не слишком убедительно. Понятие кармы и перевоплощения, существующее в некоторых религиях, несколько лучше объясняет эту ситуацию»[127].

Итак, понимание духовности и религии в рамках трансперсональной психологии отличается довольно жестким противопоставлением этих КАКИХ?двух сфер, а также экуменической перспективой, размыванием границ подлинного и ложного в рамках мирового религиозного опыта, акцентом на индивидуальном мистицизме внутри и вне религиозных традиций, неприятием той религиозности, которая сильно опосредована масштабными религиозными институтами, а также преимущественным вниманием к религиозно-мистическим течениям пантеистического типа. Теистический образ Божества и, в частности, классические христианские представления о Боге воспринимаются здесь как разновидность архетипических форм, через которые человек воспринимает неизреченную полноту и глубину бытия. Пантеистическое понимание мира и духовной жизни ставится выше классического теистического. Эту тенденцию мы встречаем в работах К. Уилбера: «Все, что мы пытались делать, было неправильно, потому что все и так уже всегда было правильным. Даже то, что выглядело первичным сопротивлением Брахману, было не самом деле движением Брахмана, потому что нет ничего, кроме Брахмана»[128].

Заметим, что трансперсональная психология зачастую искусственно навязывает христианскому мистицизму пантеистическую интерпретацию, уравнивая его с опытом дхармических религий. Например, К. Уилбер говорит примечательные слова: «И суть не в том, чтобы разделять противоположности и добиваться “положительного прогресса”, а скорее в том, чтобы объединять и гармонизировать противоположности, как положительные, так и отрицательные, открывая ту основу, которая превосходит и включает в себя обе полярности. Эта общая основа, как мы вскоре увидим, - единство самого сознания. <...> Это освобождение от двойственности представляет собой по западной терминологии открытие Царствия Небесного на земле, хотя наши проповедники и забыли об этом. Ибо Небеса не являются, как считает поп-религия, состоянием всего положительного и отсутствия отрицательного, но состоянием осуществления “непротивополагания” и “недвойственности”»[129]. Далее автор цитирует фрагмент из Евангелия от Фомы в подтверждение своих слов.

Подобная размытость границ в определении подлинности мистического опыта не характерна для исихазма. С православной точки зрения, трансперсональная психология может включить в разряд подлинных откровенно демонические феномены и состояния одержимости. Об этом прямо говорит специалист в области трансперсональной психологии А.А. Гостев: «Трансперсональная психология стремится показать, что сильное эмоциональное отреагирование способно “сжигать” психотравмы. Говоря о сложностях контакта с неосознаваемыми сферами психики, “глубинная психология” не понимает, что при обращении к этим сферам человек встречается с мощнейшими метафизическими силами, способными принести вред. Это означает необходимость учета того, что катартическое раскрытие психологических блоков может привести к “выпуску джина из бутылки” и, соответственно, к усилению взаимодействия человека с деструктивными для него силами»[130].

3.2Исихастское учение об уме и умном делании в сравнении с концепцией сознания в трансперсональной психологии

3.21.ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ……

Исихастское учение совпадает с трансперсональной психологией в признании за умом нематериального статуса. Мозг лишь опосредует сознание, но не порождает его. В определенных обстоятельствах сознание может функционировать независимо от мозга. Ум в исихазме имеет сверхчувственную природу и открыт к сверхчувственным созерцаниям, являясь высшей частью нематериальной души. Также трансперсональную психологию сближает с исихазмом представление о том, что интеллект в его классическом новоевропейском понимании не исчерпывает собой всей полноты высших психических функций человека: «Интеллект – это частичная функция психики, способная помогать нам ориентироваться в повседневных ситуациях. Однако он не способен понимать психику и манипулировать ею»[131]. В исихазме рассудочная деятельность – это энергия сущности ума, которая не исчерпывается этой деятельностью.

Однако, в отличие от исихазма, трансперсональная психология трактует сознание максимально расширительно – в космической пантеистической развертке. Трансперсональная психология, по сути, стирает четкие онтологические границы между божественным сознанием, миром как производным от этого сознания и человеческим умом. В итоге мы обнаруживаем парадигмальное несоответствие трансперсональной психологии исихастскому мировоззрению: «И если христианство возвышает человека над природой, то трансперсональная психология предлагает растворение человека (его сознания) в природе самого человека и закономерно приводит поэтому к пантеистическому мировоззрению»[132].

В противовес материалистическому монизму мир в рамках трансперсональной психологии понимается как Абсолютное сознание и его производное: «Он – творение Абсолютного Сознания. Это забавный и до некоторой степени случайный продукт космического творческого принципа, бесконечно изощренная «виртуальная реальность», божественная игра, созданная Абсолютным Сознанием и Космической Пустотой. Наша Вселенная, содержащая мириады отдельных сущностей и элементов, по своей глубочайшей природе является одним-единственным существом исполинских размеров и невообразимой сложности»[133]. Сознание и творческий Разум, для С. Грофа, – это не производные материи или мозговых структур, а изначальные атрибуты всего сущего. Трансперсональная психология, таким образом, стирает границы между сознанием и материей. По мнению автора, представленное им понимание является общим моментов всех теорий, преодолевающих старую космологическую парадигмы.

Отрицая ньютоно-картезианскую мертвенность космоса и преодолевая субъект-объектную противопоставленность в познании, С. Гроф предлагает пантеистическое понимание того, как развертывается это космическое абсолютное сознание: «Это поле, которое можно назвать Сверхдушой, включает в себя все человеческие жизни; распространяясь по всей планете и во все времена, оно выражается в виде отдельных личностей, чтобы исследовать и познавать себя. После смерти индивидуума не усвоенные части опыта этой жизни возвращаются к Сверхдуше и становятся строительным материалом для будущих воплощений»[134]. Более того, обычный предмет в холотропе, по мнению автора, может обладать своей субъективной представленностью (то есть, по сути, сознанием). К. Уилбер также пишет о необходимости преодолеть поверхностное отношение к противоположностям, в частности к субъект-объектному делению: «Все эти противоположности – масса и энергия, субъект и объект, жизнь и смерть – настолько связаны друг с другом, что они совершенно неразделимы, и это до сих пор поражает большинство из нас как нечто, во что трудно поверить. Но это только потому, что мы считаем реальной разграничительную линию между противоположностями. Вспомните, именно границы создают видимость существования отдельных противоположностей. И сказать, что «предельная реальность есть единство противоположностей», – значит, на самом деле сказать, что в предельной реальности нет никаких границ. Нигде»[135].

Так, для С. Грофа индивидуальная человеческая психика соразмерна всей полноте мировой жизни: «Каждый из нас несет в себе сведения обо всем мире, обо всем сущем, обладает возможным доступом ко всем его частям и в некотором смысле является сразу всей вязью мирового целого в той же степени, в какой он представляет собой лишь его микроскопическую часть, некое отдельное и незначительное биологическое существо»[136]. В ходе трансперсональных сеансов люди часто говорили о понимании отсутствия истинных границ между ними и остальным миром: «В трансперсональных переживаниях наше сознание может отождествляться с другими людьми, с представителями различных видов животного и растительного царств, от приматов до одноклеточных организмов, и даже с неорганическими материалами и процессами»[137].

Несмотря на то, что в православии есть представление о человеке как микрокосме, что материальная телесность глубинным образом связывает человека со всем космосом (ангелы не могут творить), что человеческая деятельность способна преображать мир на глубинном уровне и что весь космос несет на себе следствия грехопадения первых людей (Рим. 8: 20-22), данная пантеистическая космологическая развертка не приемлема для исихазма.

32.2 ПРАКТИЧЕСКИЕ ТЕХНОЛОГИИ…..

Теперь необходимо сопоставить исихастское учение об умном делании и трансперсональную психотехнику. С. Гроф подчеркивает, что в религиозных течениях мира пристальное внимание уделяют дыхательным практикам и феномену дыхания как таковому, включая библейскую традицию: «Следующая цитата из Книги Бытия показывает тесную взаимосвязь между Богом, дыханием и жизнью: «Затем Господь Бог сделал из праха земли человека (на иврите адам) и вдохнул в его ноздри дыхание жизни; и человек стал живым существом»[138]. Основатель трансперсональной психологии говорит о том, что «намеренное увеличение темпа дыхания, как правило, ослабляет психологические защиты и ведет к высвобождению и проявлению бессознательного (и сверхсознательного) материала»[139].

Во время исихастского умного делания, конечно же, возможно возникновение некоторого аналога этого процесса МЫСЛЬ НЕПОНЯТНА???? – претерпевание помех со стороны бесовских сил и своей личной греховной неустроенности. Однако принципиальным моментом в умном делании является то, что оно готовит почву для соприкосновения с Богом и теснейшего общения с Ним. Бог в данном случае приходит не из перинатально-архетипического пласта индивидуальной и коллективной биографии, а исходит в Своих энергиях из Своей непостижимой божественной Сущности. Сопряжение умной молитвы с дыханием в исихастской практике (взятой во всем ее историческом объеме) не имеет обязательного статуса. Эта сопряженность направлена, скорее, на достижение душевно-телесного сосредоточения, для гармонизации душевно-телесных сил в предстоянии перед Богом. А.А. Гостев говорит о этом следующее: «В научном осмыслении темы возрастает значение православного аскетического опыта, ориентированного не на достижение экзотики особых состояний сознания, а на преображение человеческой природы. Это помогает изучать единство/разъединенность телесных, душевных и духовных подструктур человека, выявлять закономерности их интеграции/распада. Интеграция внутреннего мира личности невозможна, если вертикаль «дух–душа–тело» будет оставаться перевернутой: с телесным началом во главе, а духовным – в подчиненном положении»[140].

Также радикальным отличием трансперсональной практики холотропного дыхания от исихазма является убежденность в том, что возможно механическое достижение высших состояний. Православный исихазм, напротив, предлагает подготовить внутреннюю почву для вхождения Бога. Это определяется персоналистической и диалогической парадигмой, на которой зиждется православный христианский мистицизм. Также стоит заметить что С. Гроф, ориентируясь на пантеистическую антропологию, в своих обзорах религиозных традиций мира отдает приоритет не молитве – диалогическому процессу, а медитативным психотехникам в процессе достижения высших духовных состояний.

Некоторую близость между исихазмом и трансперсональной психологией можно обнаружить в понимании того, как рассудок функционирует в процессе духовного видения: «Особенно интересным качеством холотропных состояний является их воздействие на процессы мышления. Рассудок не ослабевает, но работает иным образом, разительно отличающимся от его повседневного способа действия»[141]. Аналогичным образом и в описании исихастского видения нетварного света мы не обнаруживаем умопомрачения, полной остановки или нивелирования умственной деятельности человека, а также беспорядочной работы ума. О том же говорит и С. Гроф: «Сознание меняется качественно, причем очень глубоко и основательно, но оно почти не ослабляется, как при бредовых состояниях»[142]. Однако понимание онтологии возникающих во время практики образом и состояний, конечная цель работы с состояниями сознания, а также процесса возникновения высшего духовного состояния в исихазме и трансперсональной психологии радикально отличаются. ???????

Умное делание в православном исихазме включается в комплекс аскетических практик, направленных на улучшение духовно-нравственного состояния человека. В трансперсональной психологии аскетический аспект в достижении духовных состояний, очевидно, игнорируется. А. А. Гостев подтверждает необходимость соблюдения нравственно-аскетической ориентации в анализе образной сферы: «Компромисс между положительными моментами работы с ОСЧ (образной сферой человека) и опасностями при этом контактов с ОМФ (отрицательным метафизическим фактором) видится только в усилении нравственного аспекта использования образного опыта»[143].

3.3 Интерпретация духовных состояний в исихазме и в трансперсональной психологии

С. Гроф говорит о том, что источник человеческого счастья и полной удовлетворенности лежит не в околородой, а в трансперсональной области: «Лишь переживание своей божественности в холотропном состоянии сознания может когда-либо удовлетворить наши глубочайшие нужды»[144]. Материальные блага не способны полностью сделать человека счастливым. С этим согласно и христианство: по слову блаженного Августина: «Ибо Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе»[145]. Однако для православного исихазма не характерен автоматизм и механичность в «добывании» высших состояний богопознания. С. Гроф пишет, что «во многих случаях, трудные эмоции и физические проявления, всплывающие из бессознательного во время холотропных сеансов, автоматически разрешаются»[146]. Православные мистики создавали в своей психики благодатную почву для личностного и свободного вхождения Бога. Правильней будет сказать, что в последнем случае не само состояние, а именно Бог как личность сообщает человеку предельное счастье как предверие той полноты, которая раскроется в будущем веке.

С. Гроф открывает читателям, прежде всего, пантеистическую перспективу достижения наивысших состояний: «Когда мы достигаем эмпирического отождествления с Абсолютным Сознанием, мы сознаем, что наше собственное бытие полностью соизмеримо со всей Вселенной, со всем бытием. Это узнавание нашей божественной природы, нашей тождественности с космическим истоком есть самое важное открытие из всех, какие мы можем сделать в ходе углубленного самоисследования»[147]. Высший космический принцип в трансперсональной психологии может переживаться двояко: либо в состоянии полного отождествления с абсолютной реальностью, либо в позиции близкого и восхищенного наблюдателя великой тайны бытия. Примечательно, что наивысшим состоянием в иерархии основателя трансперсональной психологии, очевидно, является постижение космической Пустоты или космического Ничто, что сближает автора с буддийским мировоззрением: «Пределом всех переживаний оказывается отождествление со Сверхкосмической и Метакосмической пустотой – непостижимой и изначальной бессодержательностью и небытием, осознающей себя и являющейся исконной колыбелью всего сущего. У нее нет конкретного содержания, но она содержит в себе все в зачаточном и непроявленном виде»[148].

Исследователь подчеркивает, что явления трансперсонального порядка – это, прежде всего, обнаружение связи человека с космосом, а не личностным Богом. Более того, глубинная соотнесенность человека с космосом, проживаемая в трансперсональном опыте, признается непостижимое в настоящее время[149]. В данном случае предлагается лишь общая перспектива понимания этого взаимоотношения: «Глубокое исследование индивидуального бессознательного становится эмпирическим путешествием по всей Вселенной, включая то, что лучше всего назвать сверхсознательным умом»[150]. Общим моментом трансперсональных переживаний является выход за пределы Эго и преодоление пространственно-временных ограничений.

Также стоит отметить, что С. Гроф скептически относится к тому, чтобы характеризовать наивысшие состояния как встречу с Богом в его теистическом понимании: «Люди, пережившие вышеописанное, знают, что они встретились с Богом. Однако большинство из них чувствуют, что термин «Бог» не передает адекватно глубину их переживания, так как традиционные религии и культуры исказили, упростили и дискредитировали его»[151]. Более предпочтительными, с точки зрения исследователя, являются термины Абсолютное Сознание», «Вселенский Разум», либо постижение абсолютной реальности в совершенном молчании с признанием принципиальной неописуемости этого состояния и самого абсолюта. Акцент на молчании и неописуемости, с одной стороны, сближает представителей трансперсональной психологии с мистиками-исихастами, однако православные подвижники не отрицали «теистического наполнения» в состоянии молчания в Боге и не отождествляли себя с ним онтологически по типу дхармического пантеизма. Также стоит отметить, что С. Гроф положительно относится к переживанию абсолютного сознания как встречи с Возлюбленным по типу христианских мистиков.

Однако нельзя забывать, что для трансперсональной психологии опыт христианского мистицизма – всего лишь одна из разновидностей подлинных высших состояний, тяготеющая к пантеистическому истолкованию. Фотические явления, характерные для исихастского опыта, также включаются в трансперсональную сферу познания мира и самопознания как один из вариантов: «Раз за разом люди сравнивали Абсолют с сияющим источником света невообразимой силы, одновременно подчеркивая, что этот свет в некоторых аспектах значительно отличался от других форм света, известных нам в материальном мире. При описании Абсолюта как света полностью утрачивается ряд его сущностных характеристик, в частности тот факт, что он являет собой еще и огромное и непостижимое поле сознания, наделенное бесконечным разумом и созидательной силой»[152].

Трансперсональная психология сближается с исихазмом в том, что на высшем уровне богопознания радикально преодолевается какой-либо наглядный антропоморфизм: «Люди, у которых были переживания Абсолюта, полностью удовлетворившие их духовные искания, как правило, не видели никаких специфических фигуративных образов»[153].

Как известно, христианство также выступает против грубых антропоморфных представлений, однако в христианских представлениях о Боге как он сверхсущем и сверхнепостижимом Едином всегда сохраняется активный личностный компонент – неразложимый и неуничтожимый, чего нельзя увидеть в наивысших трансперсональных состояниях. Христианское богословие, в том числе труды исихастов, вобрали в себя неоплатоническую терминологию для описания Бога и высших состояний богопознания, но сам Бог всегда мыслился православными святыми не просто как неоплатоническое Единое, а как полнота и уникальность личностного бытия. Бог в христианском понимании имеет свой внутренний личностный мир, свою непостижимую сущность, которую во всей полноте знают только Божественные Лица святой Троицы.

Трансперсональный опыт для С. Грофа обладает исцеляющей силой: «Особой значимостью в этом отношении обладает восторженное чувство единства с другими людьми, с природой, Вселенной и Богом. Если таким чувствам предоставить течь своим чередом и должным образом воссоединяться с ними, то они явят собой исцеляющий механизм необычайной силы»[154]. Симптомы эмоционального и психосоматического порядка представляют собой, на самом деле, начало процесса выздоровления и освобождения от травмирующих отпечатков. Если традиционная психотерапия ищет причины симптомов в биографическом материале, то трансперсональная психология позволяет найти их на более глубоком уровне – в перинатальном и трансперсональном уровнях.

В определенной степени ту же перспективу понимания НЕЗДОРОВЬЯ??(с формальной, а не содержательной точки зрения) предлагает и христианство: 1) причиной нашего физического и душевно-духовного нездоровья, согласно учению Церкви, является первородный грех (который существует до личной биографии конкретного человека); 2) греховность матери, вынашивающей ребенка, может повлиять на духовное состояние плода, тогда как участие в церковных таинствах может освятить их обоих (неразвитость интеллектуального аппарата у эмбриона не отменяет того факта, что он представляет собой личность, способную к восприятию божественной благодати или к реакции на греховность матери); 3) причиной несчастья в человеческой жизни может являться неудовлетворенность духовных потребностей, а также нежелание выйти за пределы своего эгоцентрического материалистического видения себя и мира. Однако содержательное наполнение этих перспектив в православном исихазме и трансперсональной психологии существенным образом отличаются. Если для С. Грофа перинатальная область психики представляет собой ворота к общественному бессознательному (в юнговском смысле), то для православного миросозерцания в этой перспективе возможно лишь утверждение о коллективном наследовании следствий адамова греха всеми людьми в самом акте биологического возникновения.

Трансперсональные переживания С. Гроф разделяет на три больше группы: 1) преодоление пространственно-временных границ и состояния «эго в кожаной обертке», а также отождествление себя с другой личностью в состоянии двуединства или с неким групповым сознанием; 2) преодоление границ линейного времени; 3) встречи с мифологическими и бесплотными сущностями. Формально эти три разновидности состояний можно встретить и в православном мистицизме. О некоем выходе за пределы тела говорит апостол Павел: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли - не знаю, вне ли тела - не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба» (2 Кор. 12: 2-3). Преодоление границ линейного времени можно увидеть в феномене прозорливости, часто встречающемся в патериках. К третьей группе, скорее всего, трансперсональная психология отнесла бы исихастское видение Бога.РИСКОВАННО!!1 Однако в этом плане исихазм отличается от трансперсональной психологии тем, что он не допускает такой большой и даже во многом противоречивой вариативности состояний внутри каждой из групп и не ставит встречи с демонами и Богом на один уровень по степени своей подлинности и значимости.

То, что в исихазме понимается как негативное состояние – ад – в трансперсональной психологии понимается как то, что детерминирован первой стадией биологического рождения, когда маточные схватки давят на плод, а шейка матки еще не раскрыта: «Воспроизведение в памяти этой стадии рождения, как правило, сопровождается образами людей, животных и даже мифических существ, пребывающих в подобных состояниях страдания и безнадежности»[155]. С. Гроф со ссылкой на О. Хаскли говорит о том, что ад и рай представляют собой субъективные реальности. Для православного исихазма не характерна такое обоснование возможности ада, однако в православном мистицизме есть тенденция воспринимать геенну огненную не только как объективно существующий феномен, но и как состояние человека (можно сказать – состояние его сознания или ума-сердца, пребывающего в состоянии богооставленности и греховности). ЭТО НАДО ВЫСКАЗАТЬ БОЛЕЕ КОРРЕКТОНО!

Стоит обратить внимание, что в результате трансперсональной практики человек может пройти сквозь психологическую смерть и возрождение, которые помогут ему заново открыть мир, освободиться от материалистического мировоззрения, а также спокойно принять факт своей преходящести и умирания. Православный исихазм также говорит о необходимости просветить свой ум и вслед за этим – видение окружающего мира и себя самого, а также внутренне подготовить человека к окончательной встрече с Творцом в будущем веке. Однако эти результаты достигаются в совершенно иной – не перинатально-архетипической, а благодатной перспективе.

Итак, трактовка наивысших духовных состояний в исихазме и трансперсональной психологии немного совпадают: духовно-мистические переживания отличаются

1)от фантазий и патологических галлюцинаций,

2преодолевается антропоморфизм в созерцании божественного,

3человек может переживать состояние любви и умиротворения, соприкосновения с неописуемым в молчании и освобождения от страхов.

Однако в исихазме отсутствует представление об автоматическом и механическом достижении духовных состояний. Трансперсональная психология лишает высшие духовные состояния ситуации встречи, диалога человека с Богом, их энергийного соприсутствия. Здесь пантеистическая направленность поглощает библейский христианский персонализм. За высшим духовным состоянием в трансперсональной психологии признается осознание космической пустотности, а не полноты богообщения и пребывания в Боге. Видение нетварного божественного Света в понимании трансперсональной психологии не является единственным наивысшим и подлинным состоянием преображенного сознания.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Трансперсональная психология и православный исихазм сближаются в понимании того, что без реализации духовных, сверхматериальных потребностей человек не может быть счастлив, продолжая оставаться в рамках эгоцентрической жизненной позиции и наивного реализма, игнорирующего весь спектр возможностей человеческой природы.

ОБЩЕЕ Исихастское мировоззрение, как и трансперсональная психология в своем умозрении

-преодолевают материалистический монизм как на уровне космологии, так и на уровне антропологии, а также в своих представлениях о природе, деятельности и природных возможностях ума.

-Как для исихазма, так и для трансперсональной психологии характерна расширительная трактовка ума: человеческий ум по своей природе и природным возможностям гораздо шире и глубже в сравнении с обыкновенными формально-логической деятельностью, понятийным дискурсивным мышлением и фиксацией внутреннего содержания земных явлений. Рассудочная, формальная-логическая деятельность ума, направленная на реализацию земных задач, – это в данном случае всего лишь одна из функций интеллекта, всего лишь один из режимов его существования и к тому же – не самый высший.

В течение своей жизни человеку необходимо раскрыть свой духовный потенциал, соотнести себя с предельными реалиями как внутри себя, так и во вне.

-В трансперсональной психологии, как и в православном исихазме преодолеваются картезианские представления о сознании, которые стали господствующими в новоевропейской культуре. Контекст нашего исследования требует внимательного отношения к сопоставлению терминов «ум» со стороны исихастской литературы и «сознание» с позиций трансперсональной психологии. Исследователи подчеркивают, что античное понятие «ум» в трудах языческих и христианских мыслителей не во всем совпадает с новоевропейской интерпретацией сознания. Для новоевропейской интерпретации характерна эгоцентрическая направленность в истолковании интеллектуальной деятельности человека, а также нередко – отрицание его экзистенциальной глубины и возможностей трансцендирования. В античной философии, во-первых, не было абсолютного тождества между понятиями «мышление» и «сознание». Сознание в его значении, близком к новоевропейскому, не воспринималось как высшая способность души человека и его ума. В христианстве наивысшей способностью УМА? человека является способность к богообщению.

-И трансперсональная психология, и православный исихазм сближаются в понимании того, что человеческий ум имеет некую трансцендирующую глубину, что он по природе содержит в себе «трансцендентальную перспективу» и естественным образом требует ее реализации. Например, у таких христианских мыслителей, как блаженный Августин Аврелий и Псевдо-Дионисий Ареопагит мы можем встретить указание на необходимость трансцендирования по направлению к Богу в своем уме.

РАЗЛИЧИЕ Однако, трансперсональная психология понимает сознание в контексте пантеистической космологии, тогда как исихазм трактует ум в контексте традиционной для христианства библейской теистической парадигме. С точки зрения трансперсональной психологии деятельность человеческого сознания не просто соотносима, но и соизмерима с деятельностью всего космоса, который включает в своей онтологии психическое измерение. Исихазм же ориентируется на христианское учение о том, что индивидуальный ум фундаментально и неотменимо личностен, то есть не сводим к онтологическим реалиям иного порядка. Выражаясь философским языком, христианский акт трансцендирования, совершающийся в пределах ума и на его природной основе, оставляет ум несводимым к универсуму, принципиально уникальным явлением.

-В мировоззрении представителей трансперсональной психологии крайне сложно на онтологическом уровне удержать личностность ума,7?????что, на самом деле, является универсальной проблемой всех пантеистических религиозных, философских и мистических традиций. Основополагающий тезис антропологии исихазма заключается в том, что ум человека изначально призван к богообщению.

-Трансперсональная психология размыкает индивидуальный ум в космическое бытие, коллективный интеллект или саму божественность. Таким образом, мы видим, что онтологические границы между Богом, миром, человеком и его умом на определенном этапе постижения реальности становятся условными. В христианстве человек также связан с космосом: ангелы не могут творить в материальном мире, человек призван через свое одухотворение преображать мир, падение человека привело к порче всего мироздания. Однако из этой связи не вытекает пантеизм.

-Для трансперсональной психологии опыт теистического мистицизма, включая исихастское видение нетварного Света – всего лишь одно из многих трансперсональных переживаний наравне с другими. В исихазме ум – это место встречи Бога и человека как предельное состояние, а не просто «портал» в глубины познания себя в контексте глубинной онтологии космоса. В трансперсональной психологии стираются границы между сознанием и материей. Сознание становится атрибутом всего сущего.

-Для трансперсональной психологии характерно довольно жесткое противопоставление духовного и религиозного. Для представителей трансперсональной психологии характерно отрицание внешней религиозной институциональности, внешней ритуальности (говоря православно-христианским языком – церковности и воцерковленности) на путях стяжания духовного опыта. С этим органично сопрягается другая характерная черта в понимании религии трансперсональными психологами – экуменическая направленность их рассуждений о религиозном и конфессиональном многообразии, присутствующем в мировой культуре.

Для представителей трансперсональной психологии характерно исключительное внимание к индивидуальному мистицизму в противовес коллективной религиозности, в которой нет «густого» мистицизма, а также к индивидуальному духовному опыту основателей религиозных традиций (который, как правило, в данном случае противопоставляется позднейшей религиозной институциализации и ритуализации). В авраамических религиях трансперсональных психологов привлекают именно мистические направления, хотя основной уклон представители этого психологического направления делают в сторону восточных религий.

Также нами были обнаружены факты скептического и прямо негативного отношения трансперсональных психологов к теоретико-богословским построениям исторического христианства. Трансперсональная психология заявляет, что за пределами религиозной традиции можно достичь тех состояний, которые будут аналогичны духовным мистическим состояниям в соответствующих религиозных традициях.

Конечно же, православные мистики в некоторых своих высказываниях выходили за рамки схоластических рассуждений о границах Церкви и присутствии божественной благодати, выступая против того, чтобы сводить полноту христианского опыта к внешней ритуальности, нахождению внутри церковных институций, а также удержанию в голове правильных догматических формулировок. Однако в данном случае речь всегда шла именно о несводимости полноты внутреннего духовного опыта к внешним формам, но никак не об отрицании «опосредующих» звеньев в процессе своего духовного становления. Исихасты дорожили церковными таинствами, внешней богослужебной жизнью и обрядами, ориентировались на линию апостольского преемства в плане догматических истин и не были строгими экуменистами.

Неприемлемые с т зр христианства положения трансп психологии:

Трансперсональная психология в итоге ставит

-космос выше личности, тогда как православный исихазм всегда удерживает традиционные библейские воззрения на человека как на самое высшее существо в космической иерархии, связанное, но не сводимое к универсуму.

-Трансперсональная психология не учитывает фактор поврежденности человеческого естества. Исихазм же предлагает человеку осознать свою падшесть, немощность и необходимость благодатной поддержки. Некоторым аналогом высвобождения негативной психической информации, которое утверждается в трансперсональной психологии, могут выступать исихастские представления о том, что из памяти человека, действительно, могут приходить разрушительные помыслы, но они не просто высвобождаются, а способны к деструктивному влиянию на человека, если тот не будет научен различению духовных состояний. ?????

Также мы можем провести некоторые отдаленные структурные параллели между тремя сферами человеческого опыта в понимании трансперсональных психологов и картиной мира православного исихазма. Влияние перинатального опыта будет аналогично влиянию первородного греха на жизнь отдельно взятого человека; биографическая сфера формально совпадает с комплексом накопленных человеком личных грехов и негативных жизненных ситуаций; трансперсональная сфера будет аналогична исихастскому пространству духовного опыта в жизни человека, его открытости высшим духовным состояниям. Не очень убедительно!!!!!Однако в рамках трансперсональной психологии нарушается христианское понимание естественного, противоестественного и сверхъестественного. Ярким примером в этом отношении является интерпретация феномена смерти.

Исихазм и трансперсональная психология формально сближаются в понимании того, что духовные состояния способны открыть тайны божественной премудрости на путях сверхчувственного созерцания и преодоления раз в умственной деятельности. Еще один аспект сближения – сохранение осознанности и отсутствие умопомрачения во время погружения в духовные состояния.

В трансперсональной психологии и православном исихазме проводится различие между подлинными духовными состояниями и галлюцинациями или фантазиями. Однако критерии определения различны и трансперсональная психология не акцентирует внимания на деструктивных с духовной точки зрения состояниях. Также трансперсональная психология игнорирует аскетический момент в подготовке к переживанию высших духовных состояний, в отличие от исихазма. В трансперсональной психологии нет акцента на трезвении и рассудительности как необходимых условиях для удержания положительного прогресса в своем духовно-нравственном становлении.

Также трансперсональную психологию и православный исихазм сближают два ракурса в понимании функций высших духовных состояний: во-первых, это улучшение????????В ЧЕМ? человеческой психики (аналог христианского исцеления), и во-вторых, расширение границ познания Ккакого???(аналог христианского учения об очищении ока души у духовных людей). Однако трансперсональная психология, и православный исихазм по-разному понимают внутреннее содержание этих двух процессов – исцеления и расширения познания.

В исихазме нет такой вариативности высших состояний, как в трансперсональной психологии. Православное описание мистического опыта более монолитно. С православной точки зрения не приемлемо, что в трансперсональной психологии преодолеваются==Оотвергаются? два важнейших компонента, в рамках которых развертывается подлинный духовных опыт – это диалогизм и персонализм в отношении к божественному бытию.

Некоторое сходство между исихазмом и трансперсональной психологией можно проследить в том, что высшие состояния сознания характеризуются понятиями «любовь» и «радость», ?????однако в трансперсональной психологии эти феномены соседствуют с высвобождением инфернальных сущностей, а также высшим – опытом пустоты и молчания без диалогизма, что неприемлемо для исихазма.

С православно-христианской точки зрения, ошибка трансперсональной психологии заключается в том, что для нее нет четкого различия (и соответствующего различающего критерия) между положительными и деструктивными, негативными трансперсональными переживаниями. Этот факт согласуется с коллективным мнением современных православных богословов, апологетов и публицистов о том, что трансперсональная психология открывает широкую «дверь» к влиянию бесовских сил на сознание человека.

Подтверждением этому служат примеры из трансперсональной практики, где участники сеансов начинают отождествлять себя с инфернальными сущностями, совершают, с точки зрения христианской амартологии, смертные грехи и часто становятся на место Бога.

С точки зрения христианской аскетики трансперсональная психология на самых разных уровнях своей практической реализации и своего мировоззрения вводит человека в прелесть и «духовный наркоз».

В православном исихазме использование дыхательных практик не является обязательным. Общий характер и цель использования данных приемов в трансперсональной психологии и восточнохристианском мистицизме разные. Если в трансперсональной психологии господствует представление об автоматическом «стяжании» духовных состояний на путях дыхательной механики, то в исихазме речь идет о том, что очищение сердца подготавливает почву для личного присутствия Бога, вхождения нетварных божественных энергий в человек, для гармонизация душевно-телесных сил, а не для высвобождения перинатально-архетипического опыта.обЭТОМ УЖЕ БЫЛО СКАЗАНО ДОСТАТОЧНО В ТЕКСТЕ!!

Проведенный нами ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ анализ показал, что Православная Церковь уже встречалась с аналогами трансперсональной психологии в лице неоплатонизма и, прежде всего, гностицизма. Известно, что неоплатоники-пантеисты включали в свою философию теургический момент и пытались «спасти» древний религиозный культ. Это напоминает то, как представители трансперсональной психологии в своей пантеистической перспективе стремятся некритически реанимировать весь пласт архаического языческого опыта. Гностики в своем мировоззрении ориентировались на идеал познания того божественного элемента, который заключен в их бренном теле, существующем в неподлинном режиме.

С историко-философской и также историко-богословской точек зрения, трансперсональная психология представляет собой откат к архаическому панпсихизму, гилозоизму (когда, например, неодушевленные предметы начинают обладать субъектностью), концепции мировой души, доктрине перевоплощения, древнему пантеизму, что обусловлено некритической реабилитацией архаического религиозного опыта. Как известно, Православная Церковь осудила и преодолела все вышеназванные концепции и они не характерны для исихастского видения Бога и мира.

Гностицизм как таковой представляет собой столкновение архетипической психологии и религиозного мистицизма. Сходство трансперсональной психологии с гностицизмом можно проследить в следующих пунктах: 1) акцент на обладании индивидуальным сверхъестественным знанием в противовес институциализированной церковности; 2) отрицание «простой» веры и теоретико-богословских построений без мистического опыта; 3) негативное отношение к библейскому Богу демиургического типа, который гностики не считали носителем высшего уровня божественности; 4) гностики, как и С. Гроф, наивысшим состоянием считали погруженность в божественную глубину и полноту (Плирому) поверх библейской божественности; 5) как и трансперсональные психологи, гностики включали мифологический пласт в свою картину мира.

С неоплатониками трансперсональных психологов сближают следующие аспекты: 1) отсутствие диалогизма на предельных состояниях сознания; 2) пантеистическая космология; 3) включение архаической религиозности (в трансформированном виде) в свою религиозно-философскую систему; 4) концепция мировой души; 5) акцент на необходимости достижения экстатического состояния (в христианстве отсутствие мощного мистического экстаза не является свидетельством того, что человек не достиг вершины духовно-нравственной жизни). С другой стороны, нельзя забывать о том, что под влиянием неоплатонизма в христианской мистике вырабатывались понятия для описания высших состояний: экстаз, созерцание и т. д.

ПОВТОРЫ, ВСЕ БЫЛО В ТЕКСТЕ . НУЖНО СФОРМУЛИРОВАТЬ ВЫОДЫ!!

В исихазме Бог и человек сохраняют личную свободу в общении, духовные состояния достигаются не тем же способом, что и получение результатами магическими действиями.С христианской точки зрения трансперсональная психология представляет собой откат к неразвитости античных представлений об уникальности человеческого Я, души и личности. Трансперсональная психология изымает у носителя христианской культуры тот компонент, который христианство внесло поверх античного языческого пантеизма.

В современной литературе можно встретить параллели между исихазмом и нехристианскими мистическими традициями. Трансперсональная психология (например, в использовании Е.А. Торчинова) создает для этого благодатную почву. Примечательно, что представители некоторые представители трансперсональной психологии знают, например, о «Добротолюбии», но их интерпретация православного мистицизма получает экуменическую развертку. Примечателен интерес основателей трансперсональной психологии к восточной мистике и стремление пристально изучать бессознательный опыт.

Наш анализ показал, что представители трансперсональной психологии недостаточно знакомы с исихастской практикой и в этом отношении серьезно ангажированы. Возможно, восточнохристианский мистицизм в сознании психологов данного направления уступает мистическим традициям восточного типа по причине своей погруженности в исторические церковные институты. Мы обнаружили, что трансперсональная психология способна навязывать христианскому мистицизму пантеистические тенденции.

Для нас очевидно, что православные исихасты не согласились бы с оценкой их духовного опыта, которая представлена в трудах трансперсональных психологов. Уникальность исихастского понимания духовности, духовного пути и духовных состояний заключается в его христоцентричности, чего нельзя обнаружить в нехристианских религиозных традициях.

Необходимо учитывать, что сама трансперсональная психология не является содержательно монолитной и в настоящее время накоплен определенный опыт критики этого психологического направления с позиций светской психологии.

На наш взгляд, исследовательская работа в отмеченном нами направлении может быть развита в следующих перспективах. Во-первых, имеет смысл сопоставить принципы духовного делания в исихазме с популярным в наше время гипнозом (различных разновидностей). В частности интересным представляется сопоставление православной исповеди принципа регрессии в гипнотерапии.

Во-вторых, необходимо развить начатый в данном исследовании поиск аналогов современных психологических направлений в истории философии и богословских течений. Это позволит четче высветить позицию Православной Церкви касательно изучаемых течений в области психологии.

В-третьих, стоит продолжать компаративный анализ, в рамках которого будет обозначена специфика восточнохристианского мистицизма в сравнении с духовными традициями Востока.

В завершение работы необходимо почеркнуть важность аргументированного, всестороннего и системного ответа со стороны Православной Церкви на развитие современных психологических течений и практик. Нужно избегать примитивной критики этих направлений в силу того, что они внешне не совпадают с православным вероучением и стилем жизни православного человека. С другой стороны, нельзя стремиться к искусственному синтезированию древнего святоотеческого духовного опыта с наработками современных психологов.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

1. Аввы Фалассия о любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу сотня первая // Добротолюбие. Т. 3. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 288-293.

2. Августин Аврелий, блаж. Исповедь. М.: «Даръ», 2005. 544 с.

3. Августин Аврелий, блаж. Исповедь. М.: Издательство «Ренессанс», СП ИВО — СиД, 1991. 488 с.

4. Авдеев Д.А. Врачевание души // Христианская психология и антропология. URL: https://www.xpa-spb.ru/libr/Avdeev/vrachevanie-dushi.html (дата обращения: 03.04.2022)

5. Авдеев Д.А. Духовная сущность психических расстройств : (размышления православ. врача). М.: Рус. Хронографъ, 1998. 62 с.

6. Авдеев Д.А. Православие и психотерапия // Дмитрий Авдеев – православный психотерапевт. Официальный сайт. URL: https://daavdeev.ru/stati-i-intervyu/pravoslavie-i-psixoterapiya.html (дата обращения: 03.04.2022)

7. Анастасий Синаит, преп. Вопросы и ответы. М.: Сибирская благозвонница, 2015. 672 с.

8. Белорусов С. А. Православие и психотерапия // Христианская психология и антропология. URL: https://www.xpa-spb.ru/libr/Belorusov/pravoslavie-psihoterapiya.html (дата обращения: 03.04.2022)

9. Бернард Клервоский. Проповеди на Песнь Песней (избр.) // Антология средневековой мысли: Теология и философия европейского Средневековья / Под ред. С.С. Неретиной. СПб.: РХГИ, 2001. Т. 1. С. 431-480.

10. Бонавентура. Путеводитель души к Богу / Пер. с лат., вступ. статья и комм.: В.Л. Задворный. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1993. 189 с.

11. Василий Великий, свт. Беседы // Василий Великий, свт. Творения. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. 750 с.

12. Волкова Н. Плотин о бесконечной силе Единого в контексте эманации // Философская антропология. 2016. №2 (2). С. 264-283.

13. Гостев А.А. Глобальная психоманипуляция. Психологические и духовно-нравственные аспекты. М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2017. 467 с.

14. Гостев А.А. Духовно-нравственная сфера человечества как проблема психологического здоровья и измененных состояний сознания // Психология сознания: этнонациональные, религиозные, правовые и регулятивные аспекты. Самара, 2015. С. 240-244.

15. Гостев А.А. О проблемах становления религиозно ориентированного психологического знания // Психология. Журнал Высшей школы. 2007. Т.4. №4. С. 35-45.

16. Гостев А.А. Психологические идеи в творческом наследии И. А. Ильина [Текст] : на путях создания психологии духовно-нравственной сферы человеческого бытия / А. А. Гостев, Н. В. Борисова. М.: Ин-т психологии РАН, 2012. 287 с.

17. Греков И.М. Гностическая традиция о сущности и роли мистического опыта // Гуманитарные и социальные науки. 2012. №6. С. 116-125.

18. Григорий (Кация), иеродиак. О сердце человека [Электронный ресурс] // Православие.Ру. URL: http://www.pravoslavie.ru/jurnal/42493.htm (дата обращения: 03.04.2022)

19. Григорий Нисский, свт. Об устроении человека // Творения святого Григория Нисского. Т. 37. Ч. 1. М.: Типография В. Готье, 1861. С. 76-222.

20. Григорий Палама, свт. О священнобезмолвствующих // Добротолюбие. Т.5. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 292-291.

21. Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1996. 384 с.

22. Григорий Синаит, преп. Наставления безмолвствующим // Добротолюбие. Т.5. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 211-220.

23. Григорий Синаит, преп. О безмолвии и молитве // Добротолюбие. Т.5. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 221-232.

24. Григория Синаита главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, еще же – о помыслах, страстях и добродетелях, и еще – о безмолвии и молитве // Добротолюбие. Т.5. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 176-210.

25. Гроф С. Архетипы, мифическое воображение и современное общество: новое очарование для мира // Dr. Stanislav Grof. URL: https://stangrof.com/images/joomgallery/ArticlesPDF/Archetypes_The_Re-Enchantment_of_the_World_rus.pdf (дата обращения: 03.04.2022)

26. Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии // Электронная библиотека ЛитМир. URL: https://www.litmir.me/br/?b=102850&p=1 (дата обращения: 03.04.2022)

27. Гроф С. Исцеление наших самых глубоких ран. Холотропный сдвиг // Klex. Книжный архив. URL: https://klex.ru/k00 (дата обращения: 03.04.2022)

28. Гроф С. Космическая игра // Электронная библиотека Bookscafe.net. URL: https://bookscafe.net/read/grof_stanislav-kosmicheskaya_igra-32143.html#p1 (дата обращения: 03.04.2022)

29. Гроф С. Психология будущего // LibFox. URL: https://www.libfox.ru/144239-stanislav-grof-psihologiya-budushchego-uroki-sovremennyh-issledovaniy-soznaniya.html (дата обращения: 03.04.2022)

30. Гроф С. Холотропное дыхание. Новый подход к самоисследованию и терапии // Klex. Книжный архив. URL: https://www.klex.ru/hk1 (дата обращения: 03.04.2022)

31. Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. М.: Рус. яз, 1976. 1096 с.

32. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993. 432 с.

33. Дионисий Ареопагит, св.муч. О божественных именах // Восточные отцы и учители Церкви V века. М.: Издательство МФТИ, 2000. С. 261-321.

34. Дубова Е.Т. Христианская и трансперсональная психология // Журнал прикладной психологии. 1999. № 6.

35. Зенько Ю.М. Основы христианской антропологии и психологии. СПб.: Речь, 2007. 912 с.

36. Зенько Ю.М. Психология религии. СПб.: Центр христианской психологии и антропологии, 2018. 693 с.

37. Зенько Ю.М. Феномены схемы тела в психологии и религии: о "внутреннем делании" в христианстве // Метапарадигма. Альманах. 2016. № 3. С. 19-77.

38. Иерофей (Влахос), митр. Православная психотерапия : святоотеческий курс врачевания души. М.: Свято-Троице Сергиева лавра, 2004. 368 с.

39. Ильин В.А. Православие и психотерапия // Библиотека Гумер. URL: https://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Psihol/Article/Il_PrPs.php (дата обращения: 03.04.2022)

40. Иноки Каллист и Игнатий. Наставления для безмолвствующих // Добротолюбие. Т. 5. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 298-407.

41. Каллист (Уэр), митр. Телесная молитва. Исихастский метод и его нехристианские параллели // Богослов.Ру. Научный богословский портал. URL: https://bogoslov.ru/article/3013197 (дата обращения: 03.04.2022)

42. Климков О.С. Антропология исихазма в контексте византийской культуры : автореферат дис. ... канд. филос. н.: 09.00.13. СПб., 2000. 24 с.

43. Козлов В.В., Майков В.В. Мистические традиции христианства – трансперсональный анализ // Официальный сайт профессора Владимира Козлова. URL: http://zi-kozlov.ru/articles/1130-personalitycrisis?format=pdf (дата обращения: 03.04.2022)

44. Коновалов К.В. Влияние исихазма на антропологические и гносеологические воззрения Максима Грека (Михаила Триволиса). Барнаул: Изд-во Алтайского гос. ун-та, 2014. 163 с.

45. Круглов А.Г. Трансцендентальное // Новая философская энциклопедия. Т. 4. М.: Мысль, 2010. С. 96-99.

46. Лагутов Н.В. Опыт теологического анализа места религиозности в структуре психического // Богослов.Ру. Научный богословский портал. URL: https://bogoslov.ru/article/1495818 (дата обращения: 03.04.2022)

47. Лоргус А., свящ. Проблема понимания души в психологии // Христианская психология и антропология. URL: https://www.xpa-spb.ru/libr/Lorgus/problema-dushi.html (дата обращения: 03.04.2022)

48. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. 959 с.

49. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: «Мысль», 1978. 623 с.

50. Лосский В.Н. Отрицательное богословие и познание Бога у Экхарта // Богословские труды. 2003. № 38. С. 147-236.

51. Майков В.В., Козлов В.В. Трансперсональный проект: психология, антропология, духовные традиции // Официальный сайт профессора Владимира Козлова. URL: http://zi-kozlov.ru/books/transpersonalproject (дата обращения: 03.04.2022)

52. Макарий Великий, преп. Духовные беседы, послания и слова. М: Изд-во Сретенского монастыря, 2004. 400 с.

53. Максим Исповедник, преп. Вторая сотница о любви // Добротолюбие. Т. 3. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 176-193.

54. Максим Исповедник, преп. Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов. М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004. 528 с.

55. Максим (Попов), иеромон. Трансформация сознания и практика трансперсональной психологии // Портал «Азбука веры». URL: https://azbyka.ru/zdorovie/transformaciya-soznaniya-teoriya-i-praktika-transpersonalnoj-psixologii (дата обращения: 03.04.2022)

56. Максим (Попов), иеромон. Холотропное дыхание — практика поражения души и сознания человека // Портал «Азбука веры». URL: https://azbyka.ru/zdorovie/xolotropnoe-dyxanie-praktika-porazheniya-dushi-i-soznaniya-cheloveka (дата обращения: 03.04.2022)

57. Месяц С.В. Сознание и личность в философии Плотина // ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ. Исследования по истории платонизма. М.: Кругъ, 2013. С. 147-169.

58. Никиты преподобного монаха и пресвитера святейшей обители студийской деятельных глав сотница первая // Добротолюбие. Т. 5. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 80-106

59. Никифора Уединенника слово // Добротолюбие. Т.5. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 234-246.

60. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. - Издание Ввведенской Оптиной пустыни, 1991. 332 с.

61. Пархоменко В., прот. Возврат к Элевсинским мистериям или христианский взгляд на «психологию будущего» // Weren.Ru. Актуальная православная апологетика. URL: https://weren.ru/vozvrat-k-elevsinskim-misteriyam-ili-hristianskiy-vzglyad-na-psihologiyu-buduschego/ (дата обращения: 03.04.2022)

62. Плотин. Трактаты 1–11 / Пер. Ю.А. Шичалина. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2007. 444 с.

63. Пономарев А.В. Гностицизм // Православная энциклопедия. Т. 11. М.: Изд-во ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2006. С. 627-638.

64. Прение схоластика с аввой Марком // Преподобный Марк Подвижник. Аскетические творения. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2013. С. 151-183.

65. Преподобного Исихия, пресвитера Иерусалимского к Феодулу душеполезное и спасительное слово о трезвении и молитве // Добротолюбие. Т. 2. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 153-198.

66. Ребещенкова И.Г. Пауль Наторп: интерпретация платонизма как «предчувствия» трансцендентального идеализма // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. №14 (3). С. 168-171.

67. Реутин М.Ю. Мистическое богословие Мейстера Экхарта. М.: РГГУ, 2011. 462 с.

68. Реутин М.Ю. Христианский неоплатонизм XIV века. Антропология и учение об экстазе И. Экхарта и Григория Паламы. Статья 3. // NOMOTHETIKA. 2012. №19 (121). С. 5-16.

69. Ришар Сен-Викторский. Четыре ступени пламенной любви / Перев. и прим.: А.Клестов // Антология средневековой мысли: Теология и философия европейского Средневековья. – СПб.: РХГИ 2000. Т. 1. С. 355-360.

70. Семенов В.Е. Трансцендентальная редукция в метафизике Платона //Известия Саратовского университета. 2011. №1. С. 34-39.

71. Симеон Новый Богослов, преп. Метод священной молитвы и внимания // Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. М.: Изд-во Православного братства святителя Филарета, митрополита Московского, 1999. С. 15-27.

72. Словарь библейских образов / под. ред. Л. Райкен, Д. Уилхойт, Т. Лонгман. СПб.: Библия для всех, 2005. 1423 с.

73. Соловьев В.С. Плотин // Эннеады. К.: УЦИММ-Пресс, 1995. С. 5-10.

74. Токарев Д. Трансперсональная психология: объединение науки и движения "Нью Эйдж". Духовная опасность трансперсональной психотерапии // Миссионерско-апологетический проект «К истине». URL: https://k-istine.ru/sects/grof/grof_tokarev.htm (дата обращения: 03.04.2022)

75. Тоpчинов Е. А. Религии миpа: Опыт запpедельного: Психотехника и тpанспеpсональные состояния. СПб.: Центp "Петеpбypгское Востоковедение", 1998. 384 с.

76. Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М.: Наука, 1979. 215 с.

77. Тулин А. Трансперсональная психология. Новые подходы // ВикиЧтение. URL: https://psy.wikireading.ru/19513 (дата обращения: 03.04.2022)

78. Уилбер К. Никаких границ. Восточные и западные пути личностного роста. М.: Изд-во Института трансперсональной психологии, 2004. 283 с.

79. Уотс А. Книга о табу на знание о том, кто ты // ЛитМир. URL: https://www.litmir.me/br/?b=43796&p=1 (дата обращения: 03.04.2022)

80. Феолипт Филадельфийский, свт. Девять глав // Добротолюбие. Т. 5. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 170-174.

81. Феолипт Филадельфийский, свт. Монашеские установления // Феолипт Филадельфийский, свт. Аскетические творения. Послания. М.: Сибирская благозвонница, 2018. С. 164-191.

82. Феолипт Филадельфийский, свт. Слова о трезвении. Слово II // Сретенский сборник. Научные труды преподавателей СДС. 2014. № 5. С. 51-98.

83. Феолипт Филадельфийский, свт. Слово, в котором выясняется сокровенное во Христе делание и показывается вкратце, в чем состоит главное дело монашеского чина // Добротолюбие. Т.5. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. С. 158-169.

84. Феолипт Филадельфийский, свт. Слово об исихии // Сретенский сборник. Научные труды преподавателей СДС. 2015. № 6. С. 24-49.

85. Феофан Затворник, преп. Письмо 44. Как пресекать самоугодие. Что значит быть умом в сердце. Об образе совершения молитвословия О сведении ума // Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М.: Типо-литография И. Ефимова, 1892. С. 331-334.

86. Фрейджер Р. Теории личности и личностный рост // Вooksonline.com.ua. URL: https://booksonline.com.ua/view.php?book=164307&page=223 (дата обращения: 03.04.2022)

87. Хоружий С. С. Исихазм в Византии и России: исторические связи, антропологические проблемы // Христианская психология и антропология. URL: http://www.xpa-spb.ru/libr/Xorugij/isihazm.html (дата обращения: 03.04.2022)

88. Хоружий С.С. Свет Плотинов и свет Фавора: мистика света в неоплатонизме и исихазме // Огонь и свет в сакральном пространстве. Материалы международного симпозиума. М.: Индрик, 2011 С. 37-44.

89. Шевчук Д. Об антихристианской сути трансперсональной психологии и холотропного дыхания // Русская народная линия. URL: https://ruskline.ru/news_rl/2021/05/25/ob_antihristianskoi_suti_transpersonalnoi_psihologii_i_holotropnogo_dyhaniya (дата обращения: 03.04.2022)

90. Шеховцова Л.Ф., Зенько Ю.М. Элементы православной психологии. СПб.: Речь, 2005. 252 с. // Портал «Азбука веры». URL: https://azbyka.ru/elementy-pravoslavnoj-psihologii (дата обращения: 03.04.2022)

91. Шохин В.К. Санкхья-йога и традиция гностицизма // Вопросы философии. 1994. №7-8. C. 188-207

[1]Шеховцова Л.Ф., Зенько Ю.М. Элементы православной психологии. СПб.: Речь, 2005. 252 с. // Портал «Азбука веры». URL: https://azbyka.ru/elementy-pravoslavnoj-psihologii (дата обращения: 03.04.2022)

[2]Авдеев Д.А. Православие и психотерапия. // Дмитрий Авдеев – православный психотерапевт. Официальный сайт. URL: https://daavdeev.ru/stati-i-intervyu/pravoslavie-i-psixoterapiya.html (дата обращения: 03.04.2022)

[3]Тоpчинов Е. А. Религии миpа: Опыт запpедельного: Психотехника и тpанспеpсональные состояния. СПб.: Центp "Петеpбypгское Востоковедение", 1998. С. 381.

[4]Зенько Ю.М. Феномены схемы тела в психологии и религии: о "внутреннем делании" в христианстве // Метапарадигма. Альманах. 2016. № 3. С. 19-77.; Психология религии. СПб.: Центр христианской психологии и антропологии, 2018. 693 с.; Основы христианской антропологии и психологии. СПб.: Речь, 2007. 912 с.

[5]Максим (Попов), иеромон. Холотропное дыхание — практика поражения души и сознания человека // // Портал «Азбука веры». URL: https://azbyka.ru/zdorovie/xolotropnoe-dyxanie-praktika-porazheniya-dush... (дата обращения: 03.04.2022); Трансформация сознания и практика трансперсональной психологии // Портал «Азбука веры». URL: https://azbyka.ru/zdorovie/transformaciya-soznaniya-teoriya-i-praktika-t... (дата обращения: 03.04.2022)

[6]Токарев Д. Трансперсональная психология: объединение науки и движения "Нью Эйдж". Духовная опасность трансперсональной психотерапии // Миссионерско-апологетический проект «К истине». URL: https://k-istine.ru/sects/grof/grof_tokarev.htm (дата обращения: 03.04.2022)

[7]Гостев А.А. Глобальная психоманипуляция. Психологические и духовно-нравственные аспекты. М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2017. 467 с.; Духовно-нравственная сфера человечества как проблема психологического здоровья и измененных состояний сознания // Психология сознания: этнонациональные, религиозные, правовые и регулятивные аспекты. Самара, 2015. С. 240-244; О проблемах становления религиозно ориентированного психологического знания // Психология. Журнал Высшей школы. 2007. Т.4. №4. С. 35-45; Психологические идеи в творческом наследии И. А. Ильина: на путях создания психологии духовно-нравственной сферы человеческого бытия / А. А. Гостев, Н. В. Борисова. М.: Ин-т психологии РАН, 2012. 287 с.

[8]Дубова Е. Т. Христианская и трансперсональная психология // Журнал прикладной психологии. 1999. № 6.

[9]Шевчук Д. Об антихристианской сути трансперсональной психологии и холотропного дыхания // Русская народная линия. URL: https://ruskline.ru/news_rl/2021/05/25/ob_antihristianskoi_suti_transper... (дата обращения: 03.04.2022)

[10]Авдеев Д.А. Православие и психотерапия // Дмитрий Авдеев – православный психотерапевт. Официальный сайт. URL: https://daavdeev.ru/stati-i-intervyu/pravoslavie-i-psixoterapiya.html (дата обращения: 03.04.2022); Духовная сущность психических расстройств : (размышления православ. врача). М.: Рус. Хронографъ, 1998. 62 с.; Врачевание души // Христианская психология и антропология. URL: https://www.xpa-spb.ru/libr/Avdeev/vrachevanie-dushi.html (дата обращения: 03.04.2022)

[11]Ильин В.А. Православие и психотерапия // Библиотека Гумер. URL: https://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Psihol/Article/Il_PrPs.php (дата обращения: 03.04.2022)

[12]Белорусов С. А. Православие и психотерапия // Христианская психология и антропология. URL: https://www.xpa-spb.ru/libr/Belorusov/pravoslavie-psihoterapiya.html (дата обращения: 03.04.2022)

[13]Климков О.С. Антропология исихазма в контексте византийской культуры : автореферат дис. ... канд. филос. н.: 09.00.13. СПб., 2000. 24 с.

[14]Лоргус А., свящ. Проблема понимания души в психологии // Христианская психология и антропология. URL: https://www.xpa-spb.ru/libr/Lorgus/problema-dushi.html (дата обращения: 03.04.2022)

[15]Пархоменко В., прот. Возврат к Элевсинским мистериям или христианский взгляд на «психологию будущего» // Weren.Ru. Актуальная православная апологетика. URL: https://weren.ru/vozvrat-k-elevsinskim-misteriyam-ili-hristianskiy-vzgly... (дата обращения: 03.04.2022)

[16]Лагутов Н.В. Опыт теологического анализа места религиозности в структуре психического // Богослов.Ру. Научный богословский портал. URL: https://bogoslov.ru/article/1495818 (дата обращения: 03.04.2022)

[17]Тоpчинов Е. А. Религии миpа: Опыт запpедельного: Психотехника и тpанспеpсональные состояния. СПб.: Центp "Петеpбypгское Востоковедение", 1998. 384 с.

[18]Козлов В.В., Майков В.В. Мистические традиции христианства – трансперсональный анализ // Официальный сайт профессора Владимира Козлова. URL: http://zi-kozlov.ru/articles/1130-personalitycrisis?format=pdf (дата обращения: 03.04.2022)

[19]Тулин А. Трансперсональная психология. Новые подходы // ВикиЧтение. URL: https://psy.wikireading.ru/19513

[20]Словарь библейских образов / под. ред. Л. Райкен, Д. Уилхойт, Т. Лонгман. СПб.: Библия для всех, 2005. С. 1063.

[21]Григорий (Кация), иеродиак. О сердце человека // Православие.Ру. URL: http://www.pravoslavie.ru/jurnal/42493.htm (дата обращения: 03.04.2022)

[22]Хоружий С. С. Исихазм в Византии и России: исторические связи, антропологические проблемы // Христианская психология и антропология. URL: http://www.xpa-spb.ru/libr/Xorugij/isihazm.html (дата обращения: 03.04.2022)

[23]Максим Исповедник, преп. Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов. М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004. С. 167.

[24]Григорий Нисский, свт. Об устроении человека // Творения святого Григория Нисского. Т. 37. Ч. 1. М.: Типография В. Готье, 1861. С. 115.

[25]Макарий Великий, преп. Духовные беседы, послания и слова. М: Изд-во Сретенского монастыря, 2004. С. 231.

[26]Василий Великий, свт. Беседы // Василий Великий, свт. Творения. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. С. 91.

[27]Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1996. С. 43.

[28]Григорий (Кация), иеродиак. О сердце человека.

[29] Никиты преподобного монаха и пресвитера святейшей обители студийской деятельных глав сотница первая // Добротолюбие. Т. 5. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 82.

[30] Месяц С.В. Сознание и личность в философии Плотина // ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ. Исследования по истории платонизма. М.: Кругъ, 2013. С. 147.

[31] Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1996. С. 46. 384 с.

[32] Месяц С.В. Сознание и личность в философии Плотина // ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ. Исследования по истории платонизма. М.: Кругъ, 2013. С. 169.

[33] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 644.

[34] Григория Синаита главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, еще же – о помыслах, страстях и добродетелях, и еще – о безмолвии и молитве // Добротолюбие. Т.5. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 185.

[35] Преподобного Исихия, пресвитера Иерусалимского к Феодулу душеполезное и спасительное слово о трезвении и молитве // Добротолюбие. Т. 2. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 156.

[36] Максим Исповедник, преп. Вторая сотница о любви // Добротолюбие. Т. 3. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 189.

[37] Аввы Фалассия о любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу сотня первая // Добротолюбие. Т. 3. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 291.

[38] Григорий Синаит, преп. О безмолвии и молитве // Добротолюбие. Т.5. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 221.

[39] Григорий Синаит, преп. Наставления безмолвствующим // Добротолюбие. Т.5. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 211.

[40] Феофан Затворник, преп. Письмо 44. Как пресекать самоугодие. Что значит быть умом в сердце. Об образе совершения молитвословия О сведении ума // Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М.: Типо-литография И. Ефимова, 1892. С. 332.

[41] Симеон Новый Богослов, преп. Метод священной молитвы и внимания // Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. М.: Изд-во Православного братства святителя Филарета, митрополита Московского, 1999. С. 23-24.

[42] Никифора Уединенника слово // Добротолюбие. Т.5. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 243.

[43] Григорий Палама, свт. О священнобезмолвствующих // Добротолюбие. Т.5. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 287.

[44] Тоpчинов Е. А. Религии миpа: Опыт запpедельного: Психотехника и тpанспеpсональные состояния. СПб.: Центp "Петеpбypгское Востоковедение", 1998. С. 381.

[45] Там же.

[46] Каллист (Уэр), митр. Телесная молитва. Исихастский метод и его нехристианские параллели // Богослов.Ру. Научный богословский портал. URL: https://bogoslov.ru/article/3013197 (дата обращения: 03.04.2022)

[47] Там же.

[48] Там же.

[49] Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М.: Наука, 1979. С. 7.

[50]Там же. С. 41.

[51]Пономарев А.В. Гностицизм // Православная энциклопедия. Т. 11. М.: Изд-во ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2006. С. 628.

[52] Греков И. М. Гностическая традиция о сущности и роли мистического опыта // Гуманитарные и социальные науки. 2012. №6. С. 117.

[53] Там же. С. 118.

[54]Цит. по: Иерофей (Влахос), митр. Православная психотерапия : святоотеческий курс врачевания души. М.: Свято-Троице Сергиева лавра, 2004. С. 359.

[55]Феолипт Филадельфийский, свт. Слово об исихии // Сретенский сборник. Научные труды преподавателей СДС. 2015. № 6. С. 24.

[56]Феолипт Филадельфийский, свт. Слова о трезвении. Слово II // Сретенский сборник. Научные труды преподавателей СДС. 2014. № 5. С. 95.

[57]Феолипт Филадельфийский, свт. Монашеские установления // Феолипт Филадельфийский, свт. Аскетические творения. Послания. М.: Сибирская благозвонница, 2018. С. 169.

[58]Феолипт Филадельфийский, свт. Слова о трезвении. Слово II. С. 70.

[59]Феолипт Филадельфийский, свт. Девять глав // Добротолюбие. Т. 5. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 171.

[60] Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: «Мысль», 1978. С. 86.

[61]Хоружий С.С. Свет Плотинов и свет Фавора: мистика света в неоплатонизме и исихазме // Огонь и свет в сакральном пространстве. Материалы международного симпозиума. М.: Индрик, 2011. С. 39.

[62]Феолипт Филадельфийский, свт. Слово, в котором выясняется сокровенное во Христе делание и показывается вкратце, в чем состоит главное дело монашеского чина // Добротолюбие. Т.5. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. С. 163-164.

[63]Феолипт Филадельфийский, свт. Слово, в котором выясняется... С. 165.

[64]Феолипт Филадельфийский, свт. Слово, в котором выясняется... С. 167.

[65]Феолипт Филадельфийский, свт. Девять глав. С. 170.

[66] Прение схоластика с аввой Марком // Преподобный Марк Подвижник. Аскетические творения. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2013. С. 140.

[67] Преподобного Исихия, пресвитера Иерусалимского к Феодулу... С. 61.

[68]Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. М.: Рус. яз, 1976. С. 1024.

[69]Круглов А.Г. Трансцендентальное // Новая философская энциклопедия. Т. 4. М.: Мысль, 2010. С. 96.

[70] Тулин А. Трансперсональная психология. Новые подходы // Миссионерско-апологетический проект «К истине». URL: https://k-istine.ru/sects/grof/grof_tokarev.htm (дата обращения: 03.04.2022)

[71]Там же.

[72]Тоpчинов Е. А. Религии миpа: Опыт запpедельного: Психотехника и тpанспеpсональные состояния. СПб.: Центp "Петеpбypгское Востоковедение", 1998. С. 376.

[73]Коновалов К.В. Влияние исихазма на антропологические и гносеологические воззрения Максима Грека (Михаила Триволиса). Барнаул: Изд-во Алтайского гос. ун-та, 2014. С. 45.

[74]Майков В.В., Козлов В.В Трансперсональный проект: психология, антропология, духовные традиции. // Официальный сайт профессора Владимира Козлова. URL: http://zi-kozlov.ru/books/transpersonalproject (дата обращения: 03.04.2022)

[75]Шохин В.К. Санкхья-йога и традиция гностицизма // Вопросы философии. 1994. №7-8. C. 188-207

[76]Например, П. Наторп считает возможным говорить о том, что платонизм есть «предчувствие» трансцендентального идеализма (см. Ребещенкова И.Г. Пауль Наторп: интерпретация платонизма как «предчувствия» трансцендентального идеализма // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. №14 (3). С.168-171).

[77]Семенов В.Е. Трансцендентальная редукция в метафизике Платона //Известия Саратовского университета. 2011. №1. С. 39.

[78]Там же.

[79]Соловьев В.С. Плотин // Эннеады. К.: УЦИММ-Пресс, 1995. С. 7-8.

[80]Плотин. Трактаты 1–11 / Пер. Ю.А. Шичалина. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2007. С. 279.

[81]Волкова Н. Плотин о бесконечной силе Единого в контексте эманации // Философская антропология. 2016. №2 (2). С. 268.

[82]Августин Аврелий, блаж. Исповедь. М.: Издательство «Ренессанс», СП ИВО-СиД, 1991. С. 228.

[83]Дионисий Ареопагит, св. О божественных именах // Восточные отцы и учители Церкви V века. М.: Издательство МФТИ, 2000. С. 305.

[84] Козлов В.В., Майков В.В. Мистические традиции христианства – трансперсональный анализ // Официальный сайт профессора Владимира Козлова. URL: http://zi-kozlov.ru/articles/1130-personalitycrisis?format=pdf (дата обращения: 03.04.2022)

[85]Бернард Клервоский. Проповеди на Песнь Песней (избр.) // Антология средневековой мысли: Теология и философия европейского Средневековья / Под ред. С.С. Неретиной. СПб.: РХГИ, 2001. Т. 1. С. 444.

[86]Ришар Сен-Викторский. Четыре ступени пламенной любви / Перев. и прим.: А.Клестов // Антология средневековой мысли: Теология и философия европейского Средневековья. – СПб.: РХГИ 2000. Т. 1. С. 357.

[87]Бонавентура. Путеводитель души к Богу / Пер. с лат., вступ. статья и комм.: В.Л. Задворный. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1993. С. 153.

[88]Реутин М.Ю. Мистическое богословие Мейстера Экхарта. М.: РГГУ, 2011. С. 185

[89]Лосский В.Н. Отрицательное богословие и познание Бога у Экхарта // Богословские труды. 2003. № 38. С. 157.

[90]Реутин М.Ю. Христианский неоплатонизм XIV века. Антропология и учение об экстазе И. Экхарта и Григория Паламы. Статья 3. // NOMOTHETIKA. 2012. №19 (121). С. 5-16.

[91] Иногда же в библейском тексте слово экстаз может переводиться как изумление (Мк. 5: 42), которое испытали свидетели воскрешения девицы (также в Иез. 27: 35), либо как безумие в смысле патологического сумасшествия (Втор. 28: 28), либо как аффективное состояние (Зах. 3: 14). Псалмопевец Давид говорит об исступлении при произнесении некоторых фраз (Пс. 30: 23; Пс. 115: 2).

[92] Козлов В.В., Майков В.В. Мистические традиции христианства – трансперсональный анализ.

[93]Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993. С. 34.

[94]Иноки Каллист и Игнатий. Наставления для безмолвствующих // Добротолюбие. Т. 5. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 328.

[95]Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Издание Ввведенской Оптиной пустыни, 1991. С. 135.

[96]Там же. С. 140.

[97]Фрейджер Р. Теории личности и личностный рост // Вooksonline.com.ua. URL: https://booksonline.com.ua/view.php?book=164307&page=223 (дата обращения: 03.04.2022)

[98]Тулин А. Трансперсональная психология. Новые подходы.

[99] Гроф С. Психология будущего // LibFox. URL: https://www.libfox.ru/144239-stanislav-grof-psihologiya-budushchego-urok... (дата обращения: 03.04.2022)

[100] Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии // Электронная библиотека ЛитМир. URL: https://www.litmir.me/br/?b=102850&p=1 (дата обращения: 03.04.2022)

[101] Там же.

[102] Гроф С. Холотропное дыхание. Новый подход к самоисследованию и терапии // Klex. Книжный архив. URL: https://www.klex.ru/hk1 (дата обращения: 03.04.2022)

[103] Гроф С. Космическая игра // Электронная библиотека Bookscafe.net. URL: https://bookscafe.net/read/grof_stanislav-kosmicheskaya_igra-32143.html#p1 (дата обращения: 03.04.2022)

[104] Гроф С. Исцеление наших самых глубоких ран. Холотропный сдвиг // Klex. Книжный архив. URL: https://klex.ru/k00 (дата обращения: 03.04.2022)

[105] Гроф С. За пределами мозга // Электронная библиотека ЛитМир. URL: https://www.litmir.me/br/?b=102850&p=1 (дата обращения: 03.04.2022)

[106] Гроф С. За пределами мозга.

[107] Гроф С. Архетипы, мифическое воображение и современное общество: новое очарование для мира // Dr. Stanislav Grof. URL: https://stangrof.com/images/joomgallery/ArticlesPDF/Archetypes_The_Re-En... (дата обращения: 03.04.2022)

[108] Гроф С. Космическая игра.

[109] Гроф С. Космическая игра.

[110] Зенько Ю.М. Феномены схемы тела в психологии и религии: о "внутреннем делании" в христианстве // Метапарадигма. Альманах. 2016. № 3. С. 48.

[111] Максим (Попов), иеромон. Холотропное дыхание — практика поражения души и сознания человека.

[112] Там же.

[113] Шевчук Д. Об антихристианской сути трансперсональной психологии и холотропного дыхания.

[114] Токарев Д. Трансперсональная психология: объединение науки и движения "Нью Эйдж". Духовная опасность трансперсональной психотерапии.

[115] Ильин В.А. Православие и психотерапия.

[116] Белорусов С. А. Православие и психотерапия.

[117] Гостев А.А. Духовно-нравственная сфера человечества как проблема психологического здоровья и измененных состояний сознания // Психология сознания: этнонациональные, религиозные, правовые и регулятивные аспекты. Самара, 2015. С. 241.

[118] Гостев А.А. О проблемах становления религиозно ориентированного психологического знания // Психология. Журнал Высшей школы. 2007. Т.4. №4. С. 39.

[119] Гостев А.А. Психологические идеи в творческом наследии И. А. Ильина : на путях создания психологии духовно-нравственной сферы человеческого бытия / А. А. Гостев, Н. В. Борисова. М.: Ин-т психологии РАН, 2012. С. 113.

[120] Гроф С. Исцеление наших самых глубоких ран.

[121]Уотс А. Книга о табу на знание о том, кто ты // ЛитМир. URL: https://www.litmir.me/br/?b=43796&p=1 (дата обращения: 03.04.2022)

[122] Анастасий Синаит, преп. Вопросы и ответы. М.: Сибирская благозвонница, 2015. С. 52-53.

[123] Гроф С. Космическая игра.

[124] Гроф С. Холотропное дыхание. Новый подход к самоисследованию и терапии.

[125] Гроф С. Космическая игра.

[126] Там же.

[127] Там же.

[128] Уилбер К. Никаких границ. Восточные и западные пути личностного роста. М.: Изд-во Института трансперсональной психологии, 2004. С. 281.

[129] Там же. С. 61.

[130] Гостев А.А. Психологические идеи в творческом наследии И. А. Ильина. С. 156.

[131] Гроф С. Холотропное дыхание.

[132] Пархоменко В., прот. Возврат к Элевсинским мистериям или христианский взгляд на «психологию будущего».

[133] Гроф С. Космическая игра.

[134] Гроф С. Холотропное сознание.

[135] Уилбер К. Никаких границ. Восточные и западные пути личностного роста. М.: Изд-во Института трансперсональной психологии, 2004. С. 55.

[136] Гроф С. Исцеление наших самых глубоких ран

[137] Гроф С. Холотропное дыхание.

[138] Там же.

[139] Там же.

[140] Гостев А.А. Глобальная психоманипуляция. Психологические и духовно-нравственные аспекты. М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2017. С. 244.

[141] Гроф С. Исцеление наших самых глубоких ран

[142] Там же.

[143] Цит. по: Лагутов Н.В. Опыт теологического анализа места религиозности в структуре психического.

[144] Гроф С. Исцеление наших самых глубоких ран.

[145] Августин Аврелий, блаж. Исповедь. М.: «Даръ», 2005. С. 3.

[146] Гроф С. Холотропное дыхание.

[147] Гроф С. Космическая игра.

[148] Гроф С. Исцеление наших самых глубоких ран.

[149] Гроф С. За пределами мозга.

[150] Гроф С. За пределами мозга.

[151] Гроф С. Космическая игра.

[152] Там же.

[153] Там же.

[154] Гроф С. Исцеление наших самых глубоких ран.

[155] Гроф С. Психология будущего.